Az értelmiség hasznáról és káráról

Ha meg szeretnénk határozni az értelmiséget, számos, akár egymásnak ellentmondó fogalmat is alkalmazhatunk. Beszélhetünk például arról, hogy az értelmiségi „a kultúra főállású hivatalnoka”, ahogyan Peter Viereck tette, másrészről megfigyelhetjük, a megvetést, amelyet például Maurice Barrès táplált a Dreyfus-perben szerepet vállaló „értelmiségiekkel” szemben.[1] Kétségtelennek tűnik, hogy a valódi értelmiségi valamiképpen elszakad a dolgok pusztán pragmatikus felfogástól, – még akkor is, ha pozitivistaként vagy materialistaként gondolkozik, – meg kellene hogy jelenítsen valamit, ami egy homályosan megragadható „eszméhez” köti, ahogyan Malraux írja: „az értelmiségi olyan ember, aki életét egy eszme vonzáskörében éli.[2]”

Írta: Pető Zoltán

Az értelmiségi tehát semmiképpen nem egyszerűen kulturált ember, ahogyan az sem nevezhető minden további nélkül értelmiséginek, aki szabadidejében mondjuk Dosztojevszkíj-t olvas, vagy Beethoven-t hallgat. Egy újságíró vagy egy tanár nem okvetlenül értelmiségi. Egy „csak” tanult, vagy olvasott embert általában nem tartanánk értelmiséginek, és semmiképpen nem neveznénk így valakit, aki pusztán átlagon felüli intelligenciával rendelkezik, ahogyan azt sem, aki valamilyen művészi alkotást hoz létre, festő, zenész vagy szobrász. De az értelmiség kifejezés két dologgal biztosan összekapcsolható, a „kultúrával” és a modernitással is. Habár a modernitást szokás összekötni a kultúra hanyatlásával, vagy a kultúrából a civilizációba való átmenettel, ahogyan Spengler tette A Nyugat alkonyában[3], az értelmiségi mégis elképzelhetetlen volna egy modernitást megelőző periódusban.

Persze az is igaznak tűnik, hogy minden emberi társadalom rendelkezett egy olyan réteggel, amelynek feladata a tudás fenntartása és továbbadása volt, mint amilyenek az indoeurópai törzsek szellemi elitje, a druidák vagy a brahmanok voltak, és ezzel párhuzamos jelenséget tapasztalunk a középkor papi rendjében, az Ordo Oratores- ben is. Mégis különös volna Platónt, Cicerót vagy Aquinói Szent Tamást értelmiséginek tekinteni, habár kétségtelen, hogy találhatunk itt egy homályos analógiát, hiszen ezek a filozófusok, államférfiak és teológusok hasonló funkciót töltöttek be saját koruk társadalmában, mint azt manapság az értelmiségtől várnánk. Egyfajta morális-intellektuális iránymutatást adtak a kor legégetőbb problémáival kapcsolatban, s egyben olyan személyek is voltak, akik az elérhető legmagasabb szinten tették magukévá, illetve szintetizálták magának a kornak a tudásra vonatkozó elképzeléseit. A tudás forrása azonban a modernitást megelőzően elsősorban nem az érzékszervi megismerés volt, hanem az „intellektuális intuíció”,[4] amely nem a mérésen és megfigyelésen, a mennyiségek összehasonlításán alapult, hanem egyfajta „innátizmuson,” amelyet Isten kegyelmi ajándékának, vagy a transzcendens alapokra helyezett kultúrát hordozó szellemi hagyományból, az anyagot meghatározó „formából” következőnek tekintettek. Azonban, ahogyan van különbség a tudás formái között, (ahogyan például Platón és követői különbséget tettek a „tudás”, „ismeret” és „vélemény” között), a modernitás is kialakította a maga, a korábban elfogadottaktól egészen eltérő koncepcióját a tudásról. Ennek kiindulópontja a karteziánus cogito és a dualizmus, amely egyrészt idegenné, homályossá, kiismerhetetlen objektivitássá változtatja a világot, másrészt absztrakttá és racionálissá is, az embert pedig saját szubjektumába zárja. A modern „entellektüel” lemond a világ önmagában való megismerhetőségéről és az igazság platonikus fogalmáról, és a keletkező űrt az „igazságosság” humanista koncepciójával szeretné pótolni. A paradigmatikus modern értelmiségi elsősorban a jog ismerője és védelmezője, gyakorlatias humanista, olyasféle karakter, aki megjelenhet akár egy reggeli show-műsorban is, nem pedig morálisan kiemelkedő egyén, misztikus beavatott, vagy a „szent hagyomány” és az „ősök bölcsességének” őrzője, (ahogy a modernitást megelőző korokban a szellemi tekintélyt értelmezték). Az értelmiség bizonyos tekintetben egy „művi osztály” amely a szellemi elit hagyományos funkcióját tölti be: Tocqueville is megfigyelte, hogy a hagyományos nemesség funkcióját Amerikában, ahol sohasem volt valóságos arisztokrácia a „jogászok arisztokráciája” helyettesíti: egy olyan konstruált osztály, amely jól illik a pragmatikus nemzethez, amely nem a transzcendensre irányuló bölcsesség, hanem a világi érvényesülés, a weberi „protestáns etika” szelleméből táplálkozik.[5]

A mai szóhasználatban az „értelmiségi” kifejezésnek kétségkívül van egy erőteljesen baloldali mellékzöngéje. A modernitást megelőzően nem létezett a hagyományos társadalmi osztályoktól és feladatoktól elválasztott „intellektuális osztály,” az ilyen funkciót ellátó személyek általában papok voltak, klerikusok vagy arisztokraták, akik nem az intellektusukból éltek, hanem a társadalomban ellátott funkcióikból adódó szerepeik mellett végeztek szellemi munkát. Természetesen kivételek itt is akadnak: elég, ha például a görög szofistákra gondolunk, akik a maguk idejében már megjelenítettek valami olyasmit, amely a modern értelmiségire emlékeztet. Azonban a szofista mozgalmat hamar elsöpörte a szókratészi-platonikus reakció, amely jelentős részben a szofisták által megjelenített morális-intellektuális-metafizikai relativizmus ellen irányult.

Molnár Tamás szerint az értelmiségit meg kell különböztetnünk a tudóstól és a filozófustól:

„Vajon elégségesen jellemezhetjük-e az értelmiségit azzal, ha azt mondjuk, hogy megfelel az «aszketikus életmód» szókratészi követelményeinek? Ha így állna a helyzet, az értelmiségi azonos lenne a filozófussal, a bölcsesség szerelmesével, s a bölcsesség gyakorlásával tenne szert maga filozófusi minőségére. Ebben az értelemben az értelmiségit nehéz lenne megkülönböztetni a tudóstól, a természettudóstól vagy a kutatótól. Ezzel szemben mindannyian érezzük, hogy az értelmiségi, noha lehet éppen filozófus, természettudós, filológus vagy akár diplomata, író vagy művész, pontosan mégsem azonos ezekkel.[6]”

Molnár szerint az értelmiségi karakterében már fellelhető valami, amely a társadalom hagyományos rendjének a széttörésére irányul.

„Némi bocsánatos, – és később megalapozandó – általánosítással azt is mondhatjuk, hogy az értelmiségi úgy bukkant fel, mint annak a tudásnak, kultúrának és terminológiának az ismerője, amely nélkül a hagyományos társadalom és világkép falai ellen rohamra induló középosztály nem érhette volna el forradalmi eredményeit. Ha más-más területen is, ám az értelmiségi és a polgár együtt munkálkodtak azon, hogy a feudális társadalom és az egyház elnyomó tekintélyével szembeszegülve fokozatosan kitágítsák a kor politikai, gazdasági és kulturális horizontját.[7]”

Úgy tűnik tehát, hogy az értelmiségi már kezdetben is valami ellenében lépett fel. Amit ma értelmiségnek tekintünk, nem véletlenül kötődik a baloldalhoz: az ész, amelyre hivatkozott összefüggésben áll a racionalizmussal, a modern értelmiségi – hangsúlyozottan megkülönböztetve a régi korok „értelmiségétől” Platóntól, Cicerótól és Szent Tamástól, – a világi kultúra főpapja, a harmadik rend lázadásának szimbóluma, intellektuális előkészítője és „láthatatlan hadoszlopa.” Tevékenysége során határozottan felismerhető az ideologikus elem, amely már megnyilvánult a francia philosophe-ok korában, és összekapcsolódik a tudás és az érték tradicionális felfogása ellenében viselt újkori hadjárattal.

A hagyományos uralkodó elit, a régi európai nemesség, amellyel szemben az értelmiségi egykor meghatározta önmagát, egy harcos előkelő réteg leszármazottja volt, ennek megfelelően az értékei is harcosi erények voltak: a becsület, a függetlenség, a parancsolás és a szabad engedelmesség, a kezdeményezőképesség, a rend, és a hierarchia tisztelete. Ezek az értékek éppúgy jelen voltak egykor Rómában, mint a Rómát meghódító népeknél: virilis, és bizonyos értelemben antihedonista és antieudaimonista erények, amelyek a szolgálat arisztokratikus eszményével is összefüggésben álltak, s érett formájukban jelentek meg a XI-XIV. században, amely megteremtette lovagság ethoszát, a gótika ég felé törekvő építészetét és a skolasztikus filozófia szellemét. Elkerülve azt, hogy a középkort utópikus karakterrel ruházzuk fel, rá kell irányítanunk a figyelmet, hogy mi az, ami a reneszánszban, később pedig a XVII-XVIII. század folyamán szembe került az uralomra törő polgárság egyre nyíltabb ökonomizmusra korlátozódó szellemével, amely az emberi közösség jólétét kizárólag külsődleges értelemben, mint materiális „kultúrát” és mennyiségi gyarapodást tudta elképzelni. Hozzá kell tennünk, a korábbi arisztokrácia nem csupán katonai volt, hanem egyszersmind metafizikus karakterű is, vagyis a világnak egy szellemileg meghatározott rendjébe illeszkedett, ahol mindazt, ami az élet „külső” aspektusa, alárendelték a „bensőnek,” az anyagot a szellemnek, a horizontálist a vertikális tengelynek. Ezzel szemben az uralomra törő polgári elit kultúrája még a legjobb esetben is csupán „műveltség” volt, amelynek egyik legjellemzőbb képviselője a racionalista, aki megtalálja a számításait a felvilágosodás laikus-analitikus-kriticista szellemében, de már nem ismeri a tett és a transzcendencia magasabb dimenzióját. Az értelmiségi, – ahogyan az a fiatal Egyesült Államokban is megmutatkozott, – egy új világ arisztokratája kívánt lenni, olyan szellemi tekintély, ami maga is tagadja a szellemi tekintélyt, amelyet a karteziánus ész princípiumaival helyettesít, miközben világ folytonosan megváltozó arculatának szellemi dimenzióját is felügyeli. 1797-ben Benjamin Constant azt mondta: „az új társadalomban, melyben a rang kiváltsága megszűnik, minden polgárnak minket, gondolkodókat, írókat, filozófusokat kell majd elsősorban tisztelnie.[8]” Kétségtelen, hogy észrevehető itt egy zsarnoki vonás, egy ellenőri szerepkör, valami, amely előkészíti a terepet a polgári „műveltség” mítosza számára, és azok számára is, akik meg akarják mondani, hogy ki fér bele ebbe a műveltségbe, és ki az aki nem, és melyek az emberiség haladását szolgáló „halhatatlan alapelvek,[9]” s mi a szabadságot veszélyeztető reakció osbkurantizmusa.

A polgár ethoszával szemben a nemesség éthosza a tett aktualitásában megnyilvánuló „kvalitatív szabadság” felé nyitott. Egy olyan szabadság felé, mely egy hierarchikus renden keresztül valósul meg, s nem egy „absztrakt szabadság” irányába, amely az atomista-materialista individualizmus mintájára, az emberi személyt is szükségszerűen atomként képzelte el, amelynek semmilyen valós kapcsolata nincs az egésszel, mint organizmussal. Annak idején a társadalom organikus felfogása a tudás organikus felfogásával függött össze, és ennek a keretnek a széttörésével mindaz, amit korábban másodlagosnak ítéltek és korlátoztak, vagyis az tisztán önmagára korlátozódó ökonómiai alapelv nyíltan a felszínre tört. Ahogyan Burke, a francia forradalommal kapcsolatosan keserűen írta:

„Az okoskodók, ökonomisták, számítgatók kora jött el, s örökre oda Európa dicsősége. Soha, soha többé nem fogjuk tapasztalni a rang és a nem iránti nemeslelkű lojalitást, a büszke meghódolást, a méltóságteljes engedelmességet, a szív alávetését, amely még a szolgaságban is ébren tartotta a magasztos szabadság szellemét. Oda az élet megvásárolhatatlan bája, a nemzetek olcsó védelme, a férfias érzelmek és a hősi vállalkozás dajkája! Oly elvek iránti fogékonyság, a becsület tisztasága, amely minden foltot sebesülésnek érzett, bátorságot ébresztett, miközben csillapította a hevességet, mely megnemesített mindent, amit megérintett, s melynek jelenlétében maga a bűn is levetkőzi otrombaságát, s a fele rossz kivész belőle.[10]”

Az „osztálytársadalom zsarnoksága” ellenében fellépő értelmiségi ideológiára jellemző volt a hagyománnyal szembeni ellenségesség (Bacon, Descartes) és az egyéni ész hatókörének túlértékelése. Ez részben abból következett, hogy általános meggyőződéssé vált a tabula rasa, melynek értelmében az új társadalom (ahogyan a baconi Novum Organon) nem vehet át semmit a régiből, a valóságot is egy központi terv, egy séma alapján szükséges konstruálni. A technokrata pragmatizmus szerint, amely összhangban állt a harmadik rend igényeivel, nem az emberi létező hierarchiában elfoglalt helyéből, hanem egy elvont racionális terv szerint konstruált általános emberből kellene kiindulni, amely az atomokhoz hasonlón egyenlő, és ennek megfelelően egy racionális tervnek megfelelő emberi cselekvést kialakítani, a központi hatalom hathatós támogatásával és segítségével.[11] Az anyagi jólétre való szinte kizárólagos törekvés fokozatosan kizárta az életből a szellemi dimenziót, s végül, a kapitalizmusban éppúgy mint a szocializmusban, a munka mint önmagért való érték dicsőítéséhez vezetett, ez pedig az élet általános ellaposodásához és elgépiesítéséhez, ahol a gazdasági bőség reménye maga alá gyűri a kiemelkedő szellemi teljesítményt. (Ilyen értelemben persze a történelemben nem is beszélhetünk valóságos haladásról, hiszen egy anyagi kritérium sohasem változik valóságosan magasabb kritériummá, ahogyan azt a marxista és a kapitalista haladás-koncepció egyaránt véli.)

A tudás modern felfogása végül életre hívja a knowledge industry-t,[12] amely az igazság keresése helyett a mindent elárasztó pragmatikus morál szolgálatában áll, és megfosztja méltóságától az oktatás hagyományos színterét, az egyetemet. A fiatal hallgató, még ha meg is található benne a megismerésre önmagáért irányuló szomj, knowledge industry ezt hamarosan társadalomba való minél sikeresebb beilleszkedés reményével helyettesíti. A leendő értelmiségi úgy érzi, hogy – ha még eddig nem tette volna – most alkalmazkodnia kell az éppen uralkodó ideológiákhoz, és azt tegye, amit elvárnak tőle.[13] Az elme üres lap, s csak rajtunk (a társadalmon, de még inkább az államon) múlik az, hogy éppenséggel mit írunk fel erre a lapra. Mindez persze csak határozottan antiplatonikus álláspontra helyezkedve, mindenféle innátizmust tagadva lehetséges. Ebből a meggyőződésből fakad a baloldali-progresszivista szemléletű rendszerekben az oktatásnak tulajdonított kiemelkedő jelentőség is, azonban az oktatás kiterjesztésének erőltetése nivellálást is jelent, azt hogy az oktatás inkább lesz mennyiségi, mint minőségi. Ugyanakkor ezzel egyértelműen elmondhatjuk, hogy nemcsak a tudásra, mint igazságra való törekvés eltűnésével számolhatunk, hanem bármiféle olyan tudás iránt való közömbösséggel, amely az élet szellemi dimenziójára irányul, a „gyakorlati materializmus” és az anyagi javak megszerzésének, mint az élet gyakorlati céljának igénye maga alá gyűri a tudás magasabb érvényét. A modern értelmiségi tudása mindig valamilyen gyakorlati alkalmazásra irányul, agnoszticizmusából, és metafizikai közömbösségéből kiindulóan eleve elveti a nem pusztán mennyiségi tudás lehetőségét. A valóban érvényes tudás azonban nem jelenthet sem morális, sem metafizikai relativizmust. Az agnosztikus számára az igazság vagy nem létezik, – jegyzi meg Kuehnelt-Leddihn, – vagy elérhetetlen, nincs „jó” és „rossz” vagy „igaz” és „hamis” csakis praktikus jelentésű mondatok elfogadhatóak. „Nekem igazam van a saját, és neked a saját nézőpontod szerint.[14]”

A szó nemesebb értelmében vett értelmiségre azonban kétségkívül a mai világban is szükség volna. De vajon hogyan lehetne a jelenlegi helyzetben e fogalomnak egy olyan értelmezést adni, amely elkerüli a modern, baloldali értelmiségnek a pusztán kriticista-relativista, vagy a knowledge industry által előállított zsákutcáit? Nem utópikus vállalkozás, vagy puszta romanticizmus-e egy olyan világállapot szembehelyezése a modernitással, amelyhez úgy tűnik, a létező emberi társadalomaknak nincsen többé köze? Nézetünk szerint a probléma megfelelő kezeléséhez mindenekelőtt egy olyan embertípus felfedezése szükséges, amely habár a jelenben él, lényege szerint mégsem modern.

Ezek az emberek talán még megpillanthatnak valami lényegeset a magunk mögött hagyott múltból és megérezhetnek valamit a feszültségből, amely a létezés kétféle értelmezése között keletkezik. Szemben a modernizmus szubsztanciátlanságával, a múlttal kapcsolatba kerülve ez az embertípus képes meglátni valamit, ami a jelenhez képest inherens értékkel bír. Mindez nem abból következik, ami pusztán régi, hanem abból ami örök, ami a dolgok időbeli rendjét felülmúló nem változóval van közvetlen kapcsolatban, mintegy abból származik, és azt jeleníti meg a változóba vetítve, s amelyet ők még képesek figyelembe venni.

Ennek a régi-új értelmiségnek a múlttal való viszonya azonban nem szentimentális, nem is merül ki egyfajta, nosztalgiában, „regényességben” (vagyis rosszul értett romantikában), amely lelki és feminin elvágyódás, vagy még inkább fetisizálás. Szemlélete nem jelent utópikus felszólítást a múlt „helyreállítására.” A múlttal értékei iránt érzett szimpátiája mögött nem is egy kudarc, a jelenben érzett sikertelenség, légvárépítés vagy menekülési vágy áll, azonban nem is merül ki egyfajta „tudomásul vételben” sem, amely ma némely úgynevezett konzervatívra jellemző.[15] Ez az embertípus egyáltalán nem szeretné otthon érezni magát a jelenben, a „jó közérzet” éppúgy idegen tőle, mint a kétségbeesés, s egyfajta „metafizikus realizmus” jegyében viszonyul saját magához. Szemlélete ugyanakkor nem is nietzschei értelemben véve „antikvárius.[16]” A múlttal való kapcsolat számára lényegileg nem hagyománytisztelet, – noha az is, – és nem pusztán valamiféle homályos „összetartozás-érzés” az ősökkel: organikus egység a családdal, törzzsel, nemzettel, hazával, nem csak vallás, kultúra és „szellemi életforma,” hanem mindenek előtt azzal kapcsolatos, amely ezeket a valóságokat hordozza, meghatározza és tartalmazza.

Azok számára, akik jelenkoriak, de nem modernek, akik úgy szeretnék megragadni a tudás tárgyát, hogy ahhoz mintegy lényünk gyökerében is kapcsolódnak, egy sajátos hozzáállás szükséges. Ki kell küszöbölniük, hogy a tudással kapcsolatos kezdeti intuíció megragadása, és az intuícióban való megmerítkezés helyett a tudás tárgya valamiféle halott objektivitássá váljon, amelytől távolságot kellene tartani, s amelyet úgy kell megérteni, hogy közben megmérjük és kiszámítjuk. Végső soron el kellene kerülniük, hogy a hagyományban fellelhető tudással kapcsolatba kerülve „muzeológusokká” vagy „régészekké” váljanak, hiszen a sírok úgynevezett feltárása, a múlt iránti pusztán „sebészi” érdeklődés már maga is deszakralizáció: a patológus érdeklődése a hulla állapota iránt, az orvosé, aki a boncolás után tanácstalanul tárja szét a kezét: „a lelket sajnálatos nem állt módomban kimutatni.” Ez az a pillanat, amikor különválik és magányában szinte megkövesedik a látó és a látott, és előáll a karteziánus szindróma, az objektummá merevedő szubjektum, a modern ember léthelyzete, amelynek meghaladása volna a legfontosabb.

Megjelent: Lámpást adott-e az Úr a kezünkbe?, 2015. szerk. Pogrányi Lovas Miklós.


[1] Idézi: Molnár Tamás: Az értelmiség alkonya. Akadémiai Kiadó, Budapest. 44.

[2] Habár egy fanatikus marxista, aki kétségkívül „egy eszme vonzáskörzetében él” megint csak nem bizonyosan értelmiségi.

[3] Spengler szerint „a civilizáció visszavonhatatlan vég, amely benső szükségszerűségtől hatjva újra és újra beköszönt.” Minden kultúrának megvan a maga civilizációja, – vagyis modernitása – amikor az éltető szellem külsődlegessé válik, s ez a kultúrák organikusan felfogott ciklusában a végleges széthullás előtti megmerevedéssel állítható párhuzamba. Ez volt a görög-római antikvitás esetében a IV. század a „nyugati” (fausti) ciklus számára pedig a XIX. század. (Spengler a művet 1918-ban adta közre.) Vö. Oswald Spengler: A Nyugat alkonya. Európa Kiadó, Bp., 1995. 67-68.

[4] Vö. René Guénon: A modern világ válsága. Kvintesszencia Kiadó, 2008.

[5] Vö. Alexis de Tocqueville: A Demokrácia Amerikában. In. Újkori Társadalomfilozófia, Miskolc, 2000. 320.

[6] Molnár Tamás: I.m. 19.

[7] Uo.

[8] Idézi: Molnár Tamás: I.m. 128.

[9] Vö. a francia forradalom jól ismert hármas jelszavával, amit aztán a „progresszívek” többsége később a legnagyobb örömmel vallott magáénak.

[10] Edmund Burke: Töprengések a francia forradalomról. Atlantisz Kiadó, Budapest, 1990. 167.

[11] Az absztrakt egyenlőség gondolata éppenséggel nem meggátolta, hanem lehetővé tette az államhatalom fokozatos kiterjeszthetőségét, egészen a modern totalitárius rendszerek megjelenéséig. Vö. Bertrand de Jouvenel: On Power, It’s nature and the history of it’s growth. Boston, 1949.

[12] Molnár Tamás: Én Symmachus/Lélek és gép. Európa Kiadó, Bp., 2000. 49.

[13] Mindez természetesen vonatkoztatható a „rendszerkitikus” értelmiségre is, amely nagyon jellemzően a túlfeszített rendszer „biztonsági szelepének” funkcióját tölti be. Amikor az ilyen szemléleteket képviselő értelmiségiek magukat „objektívnek” és „tudományosának” állítják be, éppúgy alávetik magukat az éppen aktuális Zeitgeist-nek, ahogyan ellenfeleik.

[14] Erik von Kuehnelt-Leddhin: Liberty or Equality. The challenge of our time. Idaho, 1952. 33.

[15] E konzervatívok a múlt bizonyos értékeinek figyelembe vétele mellett általános preferenciáik, gondolkozásuk, „szellemi életformájuk” szerint modernek, s számukra a múlt csupán valamiféle homályos örökség, amire úgymond „büszkék lehetnek”, de amellyel csak azért fontos behatóan foglalkoznunk, hogy a jelent építhessük, hogy berendezkedhessenek a jelenben.

[16] Vö. Friedrich Nietzsche: A történelem hasznáról és káráról. In.: Uő.: Korszerűtlen elmélkedések. Atlantisz Kiadó, Bp. 2004.

Hozzászólások