Tekintélyelv és utópia

A tekintély felbomlása a modern politikai elméletben és gyakorlatban

Írta: Pető Zoltán.

Az alapelv, amelyet a tekintély alatt érteni szokás, ma kétségkívül felbomlóban van. Ez tapasztalható az iskolákban, ahol meglazult a fegyelem (amely gyakran a diákok érdektelenségével és a komoly, elmélyült gondolkozásra való képtelenségével párosul), groteszk eseteket eredményezve a tanárok feljelentése vagy akár a tettlegességig is elmenő bántalmazása kapcsán[1] és a családokban, ahol a gyerekek nem egy esetben átveszik a szülők irányítását. Egy analóg helyzet mutatkozik az állam életében. Az állam polgárainak nem elhanyagolható hányada csak megvetéssel képes szólni a „politikusokról”; és még akkor is, ha a jelenkorban a politikával szembeni általános kiábrándultság és a politika csinálóinak gyűlölete egyáltalán nem nélkülöz mindenféle alapot, egy olyan anomáliára hívja fel a figyelmet, amely mellett nem lehet elmenni szó nélkül. Kétségtelen tény, hogy a társadalom életének azokon a fórumain, amelyet „a munka világaként” jellemezhetünk, a szigorú fegyelem egy olyan magas fokon racionalizált és bürokratizált civilizációban, mint amilyen a jelenlegi, elkerülhetetlen. Azonban a tekintély többnyire innen is hiányzik. A modern ipari és technikai civilizáció körülményei között ugyanis rendkívül ritka az olyan munka, amelyben a munkavégző mintegy kiteljesedhet, és amelyben értelmet, netalán magasabb fokú életrendet valósíthatna meg. A munkát, amely leginkább egy mechanikus, kreativitást alig igénylő feladatsor elvégzéséből áll – és ez korántsem csupán a fizikai munkára igaz, sőt, mondhatnánk, sokkal nagyobb mértékben igaznak tűnik az ún. „szellemire” –, többnyire azért végzik, mert „muszáj”, mert a technológiai fejlettség általános színvonala által megkövetelt (többnyire a fogyasztási és egyéb, „az élethez feltétlenül szükséges” javak iránti gerjesztett igénnyel kiegészült) életformát csak így lehetséges fenntartani. Azonban a gyár fegyelme vagy a hivatal fegyelme a lehető legkivételesebb esetekben szól az igazi elköteleződésnek és a hierarchia magasabb fokain állók szeretetének, tiszteletének, teljesítményeik elismerésének és egy magasabb kohézióban való értelem megtalálásának a jegyében, amely a társadalmi testet rendezett egésszé és élhető világgá tenné, amely a kapitalista individualizmuson túl értelmes célokra van beállítva. A modern körülmények között a fegyelem a mechanikus „katonai drillnek” szól, a kirúgástól való rettegésnek, vagy – a kizárólag anyagi típusú – haszon reményének, amely a materiális javak felhalmozásából áll, és az ebben talált kielégülésnek, amelyet az élet céljaként és egyetlen értelmeként próbálnak beállítani (meglehetős sikerrel).

Ám mi érthető akkor a valódi tekintély alatt; hogyan működik, és miért lenne nagyobb szükség rá? Hogyan lehetne meghatározni a tekintély fogalmát, mi a kapcsolata a jelenlegi politikai rendszerrel, s hogyan hat mindez a társadalomra? És végül is, pontosan mi a politikai tekintély?

Amit ez alatt értünk, azt talán az autoritás kifejezéssel lehetne a leginkább visszaadni. Az autoritás elve kétségkívül különbözik a hatalométól, azonban e kettőt lehetletlen precízen különválasztani. A hatalom képzete általában együtt jár autoritáséval. Habár – talán kevésbé egyértelműen – az autoritásban is megtalálható valami a hatalom képzetéből. Talán azt is gondolhatnánk, hogy az autoritás nem más, mint „legitim hatalom.” Azonban az, hogy mi számít a legitimáció kritériumának, korról korra, civilizációról civilizációra változhat. A mai angolban az authority szó jelentésében például mind a két értelem megtalálható, a tekintélyé és a hatalomé is. Ugyanakkor a hatalomra létezik egy külön kifejezés: power. A power kifejezés jelentésmezeje magában foglalja a hatalom mellett a képesség, erő, lehetőség, mód és tehetség értelmét is, ezek pedig hiányoznak az authorityből, amely viszont jelenthet szakértelmet, joghatóságot és jogosultságot. Theodor Mommsen a Römisches Staatsrechtben az autoritást úgy definiálta, mint ami „kevesebb, mint egy parancs és több, mint egy tanács”.

Az angol authority, ahogyan a magyar „autoritás” is eredetileg a latin auctoritasból származik. Az auctoritas az antik Rómában leginkább egy személy társadalmi presztízsére utalt, következményeit tekintve pedig arra, hogy az eseményeket valaki milyen mértékben képes a saját érdeke, akarata szerint befolyásolni. Emellett az auctoritast a magánjogban használták úgy is, mint a családfő (pater familias) jogát arra, hogy legitimáljon bizonyos, a család körébe tartozó cselekvésformákat, például házasságokat – ilyen értelemben az auctoritas a fensőbbség egyfajta beleegyezés- és jóváhagyás-szerű gyakorlását jelentette.

Politikailag, a köztársaságkori Rómában az auctoritast a szenátus tekintélyével kapcsolták össze (auctoritas patrum) a potestasszal[2] és az imperiummal szemben, amely a szenátus a római nép és magisztrátusainak hatalmát jelentette. Ahogyan Cicero írja ennek kapcsán a De Legibusban: „Cum potestas in populo auctoritas in senatu sit”,[3] vagyis: amíg a hatalom az emberekben nyugszik, az autoritás a szenátusé. A császárkorban az auctoritas principisről beszélnek, amelynek eredetét Augustus Res Geastaejának 34. fejezetében találjuk meg: itt a princeps leírja, hogy a szenátus az autoritást kivételes érdemei okán ruházta át rá. Augustus még azt is megjegyzi itt, hogy amiben polgártársait felülmúlta, az nem a rá ruházott hatalom, hanem a kivívott autoritás, amivel rendelkezett.[4]

Platón, amikor úgy vélte, hogy létezik egy „tökéletes államforma”, amely az igazságon alapul, és amely képessé teszi az emberi társadalmakat a végső (politikai) cél, vagyis az erényes élet (areté), vagyis a boldogság (eudaimonia) elérésére, akkor hangsúlyozta, hogy az államok vezetőinek keresniük és ismerniük kell a „Jó ideáját”. Ez egyet jelent azzal, hogy az Államban szereplő filozófus-királyok csupán azért térnek vissza a „barlangba” – vagyis a társadalomba – és csak azért vállalják el annak vezetését, hogy így az egész társadalmat „a sötétségből a fényre vigyék”. Ilyen értelemben Platón filozófus-királya természetesen nem lehet zsarnok, ugyanis ha a mindenkor változatlan igazság megismerhető (márpedig Platón szerint az), akkor az igazság ismerője csakis igazságos lehet – vagyis teljességgel jogos a legfőbb hatalmat az ő kezébe helyeznünk. Ahogyan azt a korai dialógusok tanulságából leszűrhetjük: a jó ismerete ugyanaz, mint a „jóvá válás”. Ahhoz, hogy a „jóvá válás” végbemehessen, azonban szükség lenne arra is, hogy az állam polgárai engedelmeskedjenek a királynak, vagyis szükséges, hogy a király autoritása megalapozott legyen.

Kétségtelen, hogy ma, 2500 évvel Platón után, a tekintély-fogalom körül keletkezett zavar és tisztázatlanság általános.

Ahogyan például Molnár Tamás is látja: az autoritás hanyatlik, vagy pedig az „igazi autoritás” helyét áltekintélyek foglalták el, és ez a folyamat nemcsak az államban, a politika világában, hanem az iskolában, a munkahelyen, az Egyházban és a családban is végbemegy. Ahogyan Molnár fogalmaz az Autoritás és ellenségeiben:

„Az autoritás kötőanyag, amely együtt tartja az embereket, az a tényező, amely lehetővé teszi, hogy támaszkodjanak egymásra a társadalmi, materiális és kulturális tranzakciók során – pozitív, természetes tényező –, a természet feladataink, felelősségeink, életcéljaink szerint elválaszt minket egymástól, bizonyos szempontokból egyenlővé tesz, más szempontokból egyenlőtlenségeket eredményez – az egyenlőtlenség kelti a vitát az autoritásról: ez szítja az ellenállást, amivel e fogalom azokban a korszakokban találkozik, amelyekben izzik az egalitarizmus szenvedélye.[5]

Úgy véljük, az autoritás e hanyatlása elválaszthatatlan egy manapság igen elterjedt politikai formációtól, amely nem az autoritás igenlésére, hanem a „konszenzus” elvére alapul. Kétségtelen, hogy a világpolitika és a politikai gondolkodás leginkább elfogadott fórumain ma a demokrácia tekinthető az egyedül „konszenzuálisan elfogadott” politikai formának. A demokráciától pedig elválaszthatatlan az egalitarizmus (egyenlőségpártiság) gondolata. A demokrácia nem szereti túlzottan hangsúlyozni az autoritást, hiszen úgy véli: az autoritással könnyű visszaélni.

A demokrácia a modern (kortárs) politikafilozófiai diskurzusokban egyértelműen az egyetlen elfogadható berendezkedés, az egyetlen „politeia” szintjére emelkedett.[6] Egy ilyen gondolkodás szerint a „felnőtt” és a szabadságot egyre növekvő mértékben megvalósító emberiség számára kizárólag a demokrácia az, amit mindenhol és mindenben érvényesíteni kell: minden, ami ezt korlátozza csak és kizárólag negatívum lehet. A tekintély elve például egy ilyen gondolkodás számára összefügg a diktatúrával, a „tekintélyelvű rezsimekkel”– ez pedig a politika színterén elképzelhető legnagyobb veszély, a demokrácia ellentéte. A demokráciát gyengítő vagy mérséklő tényezők máris egy lépést jelentenek az örökké árnyékot vető, és mindig a háttérben kísértő diktatúra felé. Mintha ez a két alapelv, a demokrácia és a diktatúra elve már önmagában megtestesíthetné a „szabadságot”, illetve az „elnyomást”.

Pedig a szó eredeti etimológiája szerint a demokrácia egyszerűen csak „a nép hatalma”. Megfigyelhető, hogy az eredeti kifejezésben nem a tekintély, hanem kifejezetten az erő, hatalom (Κράτος) szó szerepel. Ahogyan például Kuehnelt-Leddihn megjegyzi, a „demokrácia a nép, a δῆμος hatalma, amely a Κράτος-on, vagyis az erőn nyugszik, a kifejezésnek abban az értelmében, amely egyfajta brutalitást is magában foglal, tehát nem beszélünk a monarchia mintájára »demarchiáról«”.[7] Az uralom az, amelyet a görögben az ἀρχή szóval fejezhetünk ki, és az ἀρχή-t találjuk meg a monarchia szóban is, amely Arisztotelész szerint „egyetlen személynek az emberek feletti uralma a közös jó érdekében”.

Ezzel szemben Arisztotelész például még így fogalmazott a Politikában:

„A demokráciában többen kormányoznak, de mindenki a maga feje szerint. Az ilyen gondolkodású nép, mint afféle egyeuralkodó, kizárólagos hatalomra törekszik, mert nem áll a törvény alatt, despotává lesz, s így hízelgők tesznek szert tekintélyre; olyan is ez a demokrácia, mint a monarchikus formák közt a türannisz (…) a népszavazás itt ugyanaz, mint amott a parancs (…) mindenben a népszavazás az uralkodó, és nem a törvény. Az efféle államban a szabadság mindenben annyira túlburjánzik, hogy még a magánháznak sincs többé parancsolója (…) a tisztesség teljesen kivész, úgyhogy emiatt mindenki egészen szabad lehet (…) a tanító fél tanulóitól és a kedvükben jár, a tanulók megvetik tanítóikat (…) a törvényekre sincsenek többé tekintettel, azért, hogy még a legkisebb mértékben se legyen uruk (…) ebből az elfajzott szabadosságból.”[8]

Az autoritás és ellenségei című művében Molnár Tamás megjegyzi, hogy mennyire félrevezető lehet a frankfurti iskola autoritárius személyiségmodelljének (az ún. „F-skála”[9]) egyfajta „politikai-ideológiai furkósbotként” való használata: ahelyett, hogy bármiféle objektív eredményhez vezetne, éppenséggel az emberek közötti valóságos viszonyok utópikus és zsarnoki eltorzításának adhat táptalajt.[10]

Alexis de Tocqueville, aki az újkori demokrácia egyik legkorábbi elemzője, már idejekorán megjegyezte, hogy az egalitarizmus nem mutat törvényszerűen a vágyott autonómia (autarkia) irányába, hanem jelen vannak olyan tényezők is, mint homogenizáció és kollektivizmus. Ha a modern demokrácia fogalmának és mibenlétének kétségtelenül sokrétű és ellentmondásos problematikáját vizsgáljuk, nem kerülheti el a figyelmünket az a tény, amit de Tocqueville is – mint láttuk, nem előzmények nélkül – „a többség zsarnokságának”, illetve „jóindulatú despotizmusnak” nevezett. Toqueville hangsúlyozta, hogy a demokrácia látszólagos individualizmusának másik oldala éppen a kollektivizmus, vagyis éppen azáltal, hogy a demokrácia az egyént elszigetelte és kiszakította a rendiség premodern formáiban rögzített helyéről, nemcsak felszabadította, hanem ki is szolgáltatta azoknak az erőknek, amelytől eddig relatíve védett volt.[11] Az egalitarizmus, amennyiben nem más, mint a létezők közötti ontikus különbségek tagadása, akkor – ahogyan René Guénon írja – egy absztrakt „egységre” való redukciót vetít előre.[12] Ez azonban nem organikus egység, hanem mechanikus egyenlőség, amelyben a „népuralom” egy olyan civilizáció képét is hordozhatja, ahol az emberek közötti természetes különbözőség tagadása nem (csak) a külső hatalom beavatkozása révén nyilvánul meg, hanem ennél sokkal veszélyesebb módon, egyfajta benső konformizmus által. A demokrácia alapelve ugyanis, hogy a kormányzók és a kormányzottak csupán a funkció tekintetében különböznek egymástól. És ha ez az ideál, akkor a középszerűség mércévé lesz. Elméletben minden kormányzottból lehet kormányzó és vice versa, mert a demokráciában az elemek egymással (elméletben korlátlanul) felcserélhetőek. Ez pedig azt jelenti, hogy egyik elem sem jelent valamilyen minőségi többletet egy másikhoz képest. A gyakorlatban ez pedig annyit tesz, mintha tökéletesen egyenlő „súlyú” vagy „nagyságú” egységekkel dolgoznánk. Vagyis a demokrácia végül is azt mondja ki, hogy (elvben legalábbis) „mindenki alkalmas mindenre”. Azonban már ez a megállapítás sem tűnik feltételenül igaznak.[13] Így juthatunk el, demokráciát minden egyéb mellékjelentésétől megtisztítva, a fogalom legszűkebb értelmezéséhez, amely elsősorban az egyenlőség, ebből következően pedig a többség elvének állítása.

A demokráciában, a kiemelkedő ember helyett – akire egyébként is gyanakvással tekint – tehát „jobb híján” a mennyiség az, amely az autoritást helyettesíti, sőt szinte azt mondhatnánk: képviseli. Hiszen, ha „mindenki egyenlő”, akkor senki sem „különleges”. Az igazság eldöntésének egyetlen módja: a többség szava. Vagyis: a legnagyobb tekintélye annak lesz, akire a legtöbben hallgatnak. Azonban mi bizonyítja azt, hogy annak van igaza, akit a többség követ? Mi a bizonyítéka annak, hogy a többség nem vezethető félre, vagy annak, hogy azért, mert valami „több”, akkor automatikusan „jobb” is?[14] Hasonlóan igazolhatatlan ez, mint Marxnak és Engelsnek az a tézise, hogy a természetben létezik olyan törvény, amely a mennyiségi változásoknak minőségi változásokba való átcsapását jelenti. Az élő természetben ugyanis nem fedezhető fel, illetve mutatható meg, bizonyítható be, a tudatnak az anyagból (vagy ahogyan a kifejezést például a pszichoanalízis használja, a „tudattalanból”) való spontán keletkezése, ahogyan az sem, hogy az anyagban végbemenő horizontális változtatások vertikális ugrást eredményeznek. Magyarán a „mennyiség átcsap minőségbe” tétel kontrafaktualitás, és sokkal inkább igaznak tűnik a népi bölcsesség: „a mennyiség a minőség rovására”. Vagyis kimondható, hogy a mennyiség elve valójában egy olyan álminőség, amely csak azok számára lehet meggyőző, akik ismeretelméletileg (akár öntudatlanul is), de már ab ovo elfogadják ezt a materializmust. A modern politika pedig úgy tűnik, így tesz: hiszen a mennyiség elvének elfogadása kétségkívül materializmust és rossz redukcionizmust jelent, és mindannak kizárását, amely az igazság alapelvét, a platóni „Jó” mintájára, egy Abszolút, és az anyagi világon túli forrásból vezeti le.

A demokrácia, nem úgy, mint aktuálisan létező politikai rendszer, „a dolgok igazgatása” vagy mint a jövőbe vetett remény, hanem mint alapelv, kifejez valamit abból, amely egy mélységes relativizmussal kapcsolatos, amit a modern ember az igazság lehetségességével szemben táplál. A „többségi uralom” princípiumában, amely abból indul ki, hogy „a többségnek igaza van” – amely abban hisz, hogy az igazság tisztán mennyiségi kérdés –, felfedezhető egy, a számok mindenhatóságába vetett már-már babonás hit, vagyis valami olyasmi, ami nem független attól, ami a filozófiában a valóságról kialakított mechanikus-materialista koncepcióként jelenik meg. Ahogyan René Guénon írja: „Az individualizmus, ami a modern szellem jellegzetességeinek egyike az emberi renden belül, az ember hamis egysége, ami a kozmikus rendben belül az atom hamis egységének felel meg.”[15]

A demokrácia már akkor, amikor megjelent, valami olyasmit tartalmazott, amely nem volt minden további nélkül összeegyeztethető a „világrend”, a kozmosz, mint rendezett, hierarchikus egész elképzelésével.[16] A demokrácia elve ugyanis azt feltételezte, hogy az uralom nem „felülről”, hanem „alulról” származik, vagyis: az uralom eredete szimbolikusan nem a szellem, hanem az anyag. A rend – vagy amelyet annak tartanak, s amely végül is megvalósul – mintegy „alulról építkezik”; a magasabb struktúra, amelyet az állam kifejez, mintegy nem rendelkezik inherens értékkel, hanem maga is csupán a társadalom „projekciója”. A társadalom, a nép, ez az atomisztikusan felfogott egyénekből álló konglomerátum az alapegység, s a társadalmi test „formája” (μορφή) mintegy másodlagos, amelyet a princípiumnak tekintett ὕλη, a filozófiai „anyag” magára ölt. Egy olyan vezető pedig, vagy egy olyan struktúra, amely eredetét és igazolását abból meríti, ami alatta van, ami ilyen értelemben nála „kisebb”, soha nem fog elegendő autoritással rendelkezni. Talán erre is utalhat Dosztojevszkíj az Ördögök egyik híres jelenetében, amikor az öreg tábornok földhöz csapja a sapkáját, mondván: „ha nincs Isten, minden lehetséges”. Ugyanis az igazi autoritás, vagy az autoritás, amelyben az ember részesedhet, csak abból az elvből következhet, amely az embernél magasabb.

Így érthető meg, hogy hogyan kapcsolódik össze a demokrácia kora a materializmus korával, és az is, hogy végső soron miért problematikus például az olyasmi, mint a kereszténydemokrácia, vagyis a demokratikus elv összeegyeztetése a vallással (legalábbis akkor, ha a vallást nem fosztják meg minden filozófiai és metafizikai tartalmától), vagyis miért áll e kettő egymással kifejezetten szemben. Ez az értelmezés azzal az alapvető változással függ össze, amikor az ember elszakította a „létezők nagy láncolatát ” (Lovejoy) – vagyis megtagadott egy olyan eszmét, amelyet úgy tűnik, addig mindenki, vagy legalábbis majdnem mindenki elfogadott, megtagadta az anyagon túli alapelvekből levezethető hierarchikus kozmosz képét, hogy egy sokkal egyszerűbb és homogénebb világmagyarázattal cserélje fel. Egy olyannal, ami tagadja az ontológiai különbségeket a „valóság szférái” között, hogy legkifejlettebb formájában egy antimetafizikus pozitivizmusba konkludáljon, egyrészt az euro-amerikai protestáns pragmatizmus és gyakorlati materializmus, másrészt pedig a szovjet-kommunista ideologikus materializmus révén.

A politikai ideológiák, amelyek az utóbbi két évszázadban népszerűvé váltak, nagyjából ugyanazt hangsúlyozzák, amit a materializmus – ahogyan a kozmosz homogén és nincsen valóságos távolság a kormányzó és a kormányzott, a király és az alattvaló, az úr és a szolga között, nem létezik a születéshez köthető hierarchia sem, s minden és mindenki „kicserélhető”, minden hierarchia csak ideiglenes és funkcionális, ha ezek a nézetek nem tagadják egyáltalán a hierarchiának a létjogosultságát is.[17]

Azonban úgy tűnik, hogy ez a tagadás nem jelentékteleníti el az emberek közötti különbség valóságos voltát, hiszen már egészen egyszerűen a külvilág mindenki számára nyilvánvaló tapasztalati valóságát sem lehet egyszerűen a mennyiségre redukálni, hiszen minőségi elemek is jelen vannak a tapasztalásban – sőt, a tapasztalás egész folyamatának alapja tulajdonképpen egy, a tapasztaló és a tapasztalt valóság természetében megnyivánuló kvalitatív differencia. Mivel a dolgokban különbözőségeket tapasztalunk, s a dolgokat különbözőekként látjuk, a világ nem egyszerű és egységes entitás, hanem különböző entitások differenciált valósága – „két létező sohasem lehet egymással egyenlő, anélkül, hogy azonos ne lenne.”

Ha a valóság természete ilyen, akkor az egalitárius és az ehhez hasonló elképzelésekre joggal mondhatjuk, hogy kimerítik az utópia fogalmát:[18] nem vesznek ugyanis tudomást egy alapvető ontológiai korlátozottságról, amely jelen van az emberi természetben – az embernek „bukott” vagy vallási kifejezéssel élve „bűnös” természetéről –, s arról, hogy ebből következően senki sem képes valami esszenciális értelemben jobbat létrehozni, mint a saját természete. Az utópiák kritikusai szerint az emberi természetet nem lehet „felszabadítani” vagy fejleszteni a történelem folyamata során, vagy legalábbis nem úgy és nem abban az értelemben, ahogyan a felvilágosodás gondolta, és – szemben Rousseau híres doktrínájával – nem a rossz intézmények rontják meg az embert.

Az utópisztikus gondolkodás pedig éppen a fentebbiekkel ellentétes premisszákra építkezik. Az utópisztikus gondolkodás az emberi természetnek, mint rögzített, határozott kontúrokkal rendelkező valóságnak a feloldására irányul. Marx az utópizmus alapgondolatát egy helyen kifejezett élességgel így fogalmazza meg:

„[…] A megvalósult kommunista társadalomban az ember nem lenne a cselekvés egy bizonyos területére kényszerítve, hanem minden területen fejleszthetné magát, ahol a társadalom szabályozza a közös termelést, és lehetővé teszi számára, hogy ma ezt csinálja, holnap meg azt, hogy reggel vadásszon, délben halásszon, némi munkát végezzen az állatok körül este, irodalmi kritikát végezzen az ebédek után, anélkül, hogy elkötelezze magát amellett, hogy valaha is vadásszá, halásszá, juhásszá vagy kritikussá váljon.”[19]

            Az utópizmus a legtöbb esetben együtt jár a múlttal szembeni határozott ellenszenvvel, sőt ellenségességgel, teljes eltörlésének vágyával, az elmúlt idő leértékelésével az eljövendővel szemben. A múlt eltörlésének akarása, a hatalom kifejezett gyűlölete, a jövő imádata és korlátlan optimizmus az emberi természettel kapcsolatban, és az abban való hit, hogy a világból, pusztán emberi eszközökkel, a „rossz kiküszöbölhető.”

Utópizmus tehát mindazt pusztán emberi erővel és eszközökkel megváltoztathatónak ítélni, ami az ember személyes és társadalmi létezésének problematikus, de objektív és „rend-szerű” vetülete. Ha az ember állapota egy metafizikai értelemben „bukott” állapot (ahogyan azt a világvallások gondolják), akkor – legalábbis pusztán emberi eszközökkel – nem fogja tudni meghaladni ezt. A modern ember azonban már régóta nem érzi, látja magát „Isten tenyerén”, vagyis a transzcendencia „vertikumában”. 

A szakrális rend eszméje, amely a történelem folyamán soha nem volt elválasztható a politikai hatalomtól, egyben kijelölte ennek a hatalomnak a célját is, a világot meghaladó valóság világban való reprezentálásának igényét. Ahogyan azt például Eliade hangsúlyozta: a szakralitás a premodern ember számára egyfajta állandóságot, mozdulatlanságot és maradandóságot reprezentált: valami olyat, amely elejét vette minden merőben profán tevékenységnek.[20] Ekképpen a múltban egy olyan közösség meglétéről beszélhetünk, amely a szűk egyéni életvilágon túli, a konkrét társadalmiságon túlmutató célra irányult, s amivel szemben a „liberális hegemónia” (Molnár Tamás) transzcendens célokat elvető társadalma áll, amelyben „minden áruvá válik”, és amelynek legmagasabb vonatkoztatási pontja: a piac.

Kétségtelen tény persze – és ezt nem is tagadjuk –, hogy az autoritásnak ezt az igazolását ki lehet forgatni, és lehet vele igazolni bármiféle egyeduralmat.

A tekintélyuralmi rendszer többnyire, mai szóhasználatunkban, valamilyen diktatúrát jelöl, vagy autoritárius rezsimet (amely azonban leginkább „féldiktatúraként” írható le). Különös egyébként, hogy a diktatúra kifejezés miért kelt már eleve negatív asszociációkat, miért gondolják ma szinte automatikusan azt, hogy a diktatúra valami olyasmi, ami a jogtalansággal függ össze. Az ókorban a diktatúra – például az antik Rómában, ahonnan a kifejezés az eredetét veszi – egy bizonyos, válságos időszakban gyakorolt egyeduralmat és teljhatalmat jelentett – vagyis a diktatúra megokolása a szükségállapot volt, az állam rendjének helyreállítása, vagy az államnak az ellenségtől való megvédése érdekében. Manapság azonban ami a diktatúrára fogalmára vonatkoztatható, az leginkább abban merül ki, amit Max Weber a „karizmatikus autoritásként” jellemzett. A diktatúrának a jelenlegi politikafilozófiai diskurzusban a hatalom legitim gyakorlásához valójában nincs semmiféle köze. Míg a demokrácia a jogossággal, a jogállammal kapcsolódik össze, sőt nem egy esetben a demokrácia és a Rule of Law egyet jelentenek, addig a „diktatúra” alatt az összes olyan hatalomgyakorlási mód értendő, amely ezt nélkülözi.

A modern diktátor kétségtelenül nem birtokolja a nyugalmat, a pozitív személytelenséget – autoritásának karizmatikus jellegéből fakadóan – már nem birtokolhatta, amely (weberi fogalmakkal élve) atradicionális autoritásban, a királyság szerepét időtállóvá és bizonyos szempontból kiszámíthatóvá, mértékadóvá és mértéktartóvá, stabillá és „konzervatívvá” tette. Amíg a tradicionális autoritásban elsősorban nem a király konkrét személye, hanem maga a királyság, mint funkció és alapelv volt a hűség és a rend központi princípiuma, a diktatúrában ez nem volt más, mint a diktátor személye. A tradicionális autoritás demokrata kritikusai előszeretettel hangsúlyozzák, hogy a monarchia, különösen annak abszolút formája, és a modern totalitárius diktatúrák hatalomfelfogása között hasonlóság fedezhető fel. A dolog azonban kevéssé áll így. A demokrácia ideológusai szerint a „totalitárius rezsimek” szándékosan hamisítanak, hiszen az általuk demokráciának (is) nevezett berendezkedéseik nyíltan antiparlamentáris rezsimek voltak. Azonban egy mélyebb vizsgálat nyilvánvalóvá teszi, hogy a totalitárius rezsimek „demokratikus igénye” – egy bizonyos rálátásból – paradox módon mégis igazolható. A parlamentarizmus eredete ugyanis nem kifejezetten demokratikus, hanem inkább arisztokratikus, a Rule of Law pedig nem a demokrácia, hanem az alkotmányosság kritériuma, amely fogalmakat semmilyen körülmények között sem szabadna összemosni. A „törvény uralmával” kapcsolatban már Platón megfogalmazott bizonyos alapelveket a Törvények című munkájában, és az ebben megjelenő „nomokráciában” Platón azt veti fel, hogy az lenne a legideálisabb, ha a legfőbb hatalom nem a törvényeké, hanem az igaz királyban megtestesült bölcsességé lenne. A személytelen törvény ugyanis egyáltalán nem képes minden esetben ideálisan működni, körülmények, helyzetek, jellemek végtelen változatossága pedig nem teszi lehetővé az elvont alapelvek mechanikus működését, vagy ha igen, ez is igazságtalanságot szül. Azonban Platón – mintegy az emberi tökéletlenségnek tett engedmény formájában – mégis lejjebb szállítja a követelményeit. Figyelembe kell venni, hogy az uralkodó legyen bármilyen bölcs is, akkor is ember, nem pedig isten – másrészt pedig nem képes minden esettel személyesen foglalkozni. Ezért jobb a törvénynek elsőbbséget adni, és csak egészen kivételes és indokolt esetben változtatni rajtuk. (297b) Ez okból kifolyólag is lehet szükség a parlament intézményére például, amely eredeti funkcióit tekintve nem más, mint egy olyan arisztokratikus testület, amely a királyt a hatalom gyakorlásában segíti, és a hatalomnak egy szabályozott és átlátható működését hivatott rögzíteni, amelyet inkább rossz, mint megfelelő kifejezéssel „alkotmányosságnak” szoktak nevezni. (Itt természetesen nem csupán az „írott alkotmányra” gondolhatunk!) A modern és a rendi országgyűlés működésének legnyilvánvalóbb különbsége abban nyilvánult meg, hogy az itt előforduló szavazások organikusan és hierarchikusan rendezettek voltak, az országgyűléseken pedig egy olyasfajta fokozatiság érvényesült, amely lehetetlenné tette (vagy legalábbis erősen csökkentette) a teljesen kvalifikálatlan elemek térnyerését, és az irányítást egy olyan rend kezében összpontosította, amely nem függött semmilyen alulról jövő legitimációtól. Ezáltal a rendszer legalábbis mérsékelte a hatalom megragadásával kapcsolatos machinációt, korrupciót és demagógiát, amely kétségkívül minden politikai rendszer velejárója, azonban sehol sem ölt olyan gigantikus méreteket, mint a modern tömegdemokráciában.

Egy politikai rendszer filozófiai értelemben nem akkor tekinthető demokráciának, ha ott valamilyen formában parlamentáris intézmények működnek, hanem akkor, ha a korlátlan népszuverenitás elvi alapján áll: csak ez biztosítja ugyanis a „nép kormányzását”. E kritériumnak pedig a modern diktatórikus rezsimek megfeleltek. A demokrácia alapelve semmilyen formában nem tartalmazza sem az egyenjogúságot, sem a szabadságot, per definitionem kizárólag azt jelenti, hogy abban a nép van uralmon. Az már másodlagos, mondhatni „technikai kérdés”, hogy éppen ki vagy mi a népszuverenitás megtestesítője.

Nyikolaj Bergyajev kétségkívül találóan jegyzi meg, hogy „Isten országa anarchia”,[21] vagyis Isten országában (amely természetesen sokkal inkább „állapot”, mint „hely”) az embernek nincs szüksége külső (emberi) korlátozásra és beavatkozásra. Azonban az Isten országáig vezető lépcsőfokok kétségkívül egy hierarchia lépcsőfokai, ahol is szükség van egy ponitfexre, vagyis – az eredeti etimológia szerinti – „hídépítőre.” A királyság karaktere, az ókorban és a középkorban is, alapvetően szakrális. Rómában még a köztársaság ideje alatt is volt egy Rex Sacrorum, aki a királyok elűzése után a királyi méltósággal együtt járó vallási dolgokat és áldozatokat végezte.

A korai germán királyok prototípusa egy – néhol (az előkelők által) választott, máshol pedig örökletes – törzsfő volt, aki a bíráskodás és a hadvezetés mellett papként (néhol főpapként) szolgált az áldozati szertartások alatt. A szakrális karakter, a királyság teokratikus karaktere azonban a germánoknál nem jelentett abszolutizmust.[22] A Nyugat-Római Birodalom bukásával kialakuló keresztény királyságokban pedig a király Rex Dei Gratia illetve Vicarius Dei is lehetett – vagy pedig Impersonator Christi, mint Frater Angelorum. Ugyanakkor a Szent Római Császárság ideológiával kapcsolatosan már Imago Deiről, vagyis a császárról, mint „isten képéről”, valamint caput orbisról (a világ kezdete és feje) beszélnek, aki dominus rerum, „a dolgok ura”, de a szakrális karakter megjelenik a magyar király „apostoli” jelzőjében is.”[23]

A középkorban az uralkodói hatalom lényege (éles ellentétben a népszuverenitás későbbi doktrínájával) nem az oszthatatlansága volt, hanem az, hogy ezt tekintették annak a végső fórumnak, amely minden vita végére pontot tesz, de amelytől nem várták el, hogy a lokális ügyekbe közvetlenül is beleavatkozzon – hasonlóan a „mozdulatlan mozgató” mintájára elképzelt Isten arisztotelészi alapelvéhez, amelyet még a skolasztika is hangsúlyozott. A modern diktátorok túlfűtött aktivizmusával éppen ellenkezően, ez a mozgató egy olyan funkciónak felel meg, amely a mozgás oka és ura, de maga nem mozog. Ez pedig éppen az autoritásból következett, abból az autoritásból, amelyet a király mintegy „isteni jogon” birtokolt. Minden cselekvés tőle indul ki, de maga nem cselekszik, a cselekvés felett áll, rendíthetetlenül és szilárdan, mintegy szimbólumként, személye éppen ezen okból szent és sérthetetlen. Ez pedig éppen az autoritás formájából következett, abból az autoritásból, amelyet a király mintegy „isteni jogon” birtokolt, amely azt jelentette, hogy a király személye, éppen a királyságnak, mint pozíciónak a természetéből következően, egy olyan funkció, amely a papisághoz hasonlóan közvetít a relatív és az abszolút valóság között. Ez nyomon követhető, például March Bloch-nak a középkori „Gyógyító királyokról” írt híres munkájában: a kézrátétel előtt a király két szín alatt áldozott, a 16. század óta pedig az uralkodó minden betegnek „a király megérint, Isten meggyógyít” formulát mondta. Ennek a praxisnak csak az a protestantizmus vetett véget, amely a természetfelettinek minden világban való megnyilvánulására már eleve „babonaként” és „pogányságként” tekintett, pedig e csodatételek kétségkívül működtek, hiszen ahogyan Bloch írja: „Az emberek továbbra is elképzelhetetlennek tartották, hogy egy király a »gyógyító áldás« nélkül is lehet király.”[24]

A sokat vitatott doktrína, amelyet később Jean Bodin a „királyok isteni jogaként” fogalmazott meg, kétségkívül nem azt jelentette, hogy a királyok isteneknek megfelelő hatalommal bírnának, hanem azt, hogy Isten, nem pedig a nép kegyelméből uralkodnak, vagyis cselekedeteiket csak Isten bírálhatja, nem pedig a nép. Ez pedig azt jelenti, hogy a király fölött nincs ember, csak Isten, a király személye – ahogyan maga a királyság is – nem a profán valóság része, hanem éppúgy szent, mint a főpapok, a templomok vagy a kegytárgyak. Akkoriban még tudták és talán értették is azt, hogy az, hogy a király éppenséggel „csak Istennek felel” ez éppen a legnagyobb felelősség is, mint ahogy azt is, hogy szent dolgok „terribilisek”, rettenetesek, megrázóan csodálatosak, miközben félelemmel töltenek el.  A mai, modern ember nem szokta érteni mit is jelent az, ha valakit csak Isten ítél meg, mert az ő szájából csak egyszerű bonmot-nak hangzik az, amikor azt mondja például: Only God can judge me...

Ahogyan Rudolf Ottó írja a szent kapcsán: a szent legfontosabb tulajdonsága, hogy kiváltja az emberből a mysterium tremendum, vagyis a rettentő titok érzését:

„Ez az érzés olykor gyengéd hullámmal öntheti el a lelkünket, az elmélyült áhítat lebegő, nyugodt hangulatának formájában, s ily módon fokozatosan a lélek szakadatlanul áradó hangulatává válhat, amely sokáig tart, és ott rezeg, míg végre elcsitul, s a lélek újra a profanitásba merül. Előtörhet ez az érzés a lélekből hirtelen lökésekkel és görcsökkel is. Furcsa izgatottságot, kábulatot és eksztázist is okozhat. Vannak vad és démoni formái is. Lesüllyedhet egészen a szinte kísérteties borzongásig és irtózásig. Vannak nyers és barbár előzményei és megnyilvánulásai, valamint fejlődhet a finomság, a tisztaság és a megdicsőülés irányába is. Kialakulhat belőle a teremtmény csöndes, alázatos reszketése és elnémulása is — de mitől reszket és némul el? A minden teremtmény fölött álló kimondhatatlan titoktól.”[25]

A szent természetének további alkotóeleme a kontrasztharmónia, a numinózus kettős jellege, amit Rudolf Otto fascinansnak nevez:

„Erről a kontrasztharmóniáról, a numinózus kettős jellegéről tanúskodik az egész vallástörténet: legalábbis ott, ahol meghaladja a »démonival szemben érzett respektus« szintjét. A vallás történetének legfurcsább és leginkább figyelemre méltó jelensége ez a kontrasztharmónia. Amilyen irtózatos–rettentőnek tűnik számunkra a démoni–isteni, olyan vonzó és izgató is. És a démoni– isteni előtt a legalázatosabb lemondással reszkető teremtmény ugyanakkor mindig érzi azt az ösztönzést is, hogy a démoni–isteni felé forduljon, sőt hogy azt valamiképpen birtokba is vegye.”[26]

A szekularizáció folyamán azonban a hatalom és az autoritás elve egyre inkább eloldódott a transzcendenciától, hogy alapelvét végül tisztán önmagában találja meg. Ez mutatkozik meg már Machiavellinél, Hobbesnál, és később, a felvilágosodás korának népszerű „kontraktarianizmusában”, a társadalmi szerződés elméletében, amely valójában – a protestanizmus egyenes folyományaként – nem más, mint egy absztrakt racionalizmus az államtestre vetítve, olyan elképzelés, amely mindenféle „emberen túli” elemet, valóságot, lényeget nélkülöz, és brutálisan mindent a lehető legalacsonyabb szintre redukál, amelyet aztán „egyedül valóságosnak” kiált ki. A kontraktarianizmus persze kapóra jött az olyan antifeudális királyoknak, mint például Szép Fülöp és a hozzá hasonlók, azonban a kora újkori abszolutizmusok a feudális gyökerű autonómiák megszüntetésével, a nemesség elnyomásával és a „központosítással” saját sírjukat is megásták, előkészítve a terepet a demokrácia számára.

Minden jel arra mutat azonban, hogy a hatalom a monarchia bukásával és a demokráciák győzelmével sem szűnt meg, hanem szerves részét képezi a modern politikának. Ha az „európai társadalomfejlődés értelme” valóban a hatalom megszüntetésére irányult, a megjelölt célt teljes kudarcnak kellene tekintenünk. Az embernek az ember feletti ellenőrzése minden releváns tapasztalat szerint a politikai rendszer formájától független, mindössze új és eltérő (esetleg leplezettebb) formákban jelentkezik. A modern demokráciában az állam vezetőinek elméleti leválthatósága valójában nem jelent garanciát semmiféle különösebb „szabadságra”, a hatalmi viszonyok pedig éppúgy fennállnak az emberek életét, mindennapi tapasztalatait tekintve, mint korábban. (Elég, ha a legtipikusabb munkáltató-munkavállaló viszonyra gondolunk, ahol a hatalom működéséről valóságos tapasztalatokat lehetne szerezni.) Azonban míg a társadalom és az állam vezetői egykor rendelkeztek valódi autoritással, ma kifejezett „autoritásdeficittel” számolhatunk.

Úgy véljük, talán nem túlzás kijelenteni: a demokráciában az autoritás tulajdonképpen azért van válságban, mert a pusztán mennyiségből nem következhet igazi tekintély. A mennyiség ugyanis mindig relatív, és az, ami soha nem azonos önmagával nem képes felébreszteni az igazi tisztelet, az igazi tekintély és az igazi fensőbbség intuícióját, azt, aminek az ember – ahogyan Burke írja esztétikai vizsgálódásaiban – „szabadon és büszkén alárendelődhet”.

Aki szereti az uralkodóját, az hasonlítani is szeretne hozzá – ha az uralkodó példakép, akkor az alattvalóknak is az uralkodó által reprezentált erényekre kell törekedniük: önuralom, önkontroll, fegyelem, nagyvonalúság, és ha kell, szigor, a körülmények felett gyakorolt uralom, összeszedettség, a „jó” és a „rossz” az „igaz” és a „hamis” szétválasztása. Ha az ember mintegy önmaga felett képes uralmat megvalósítani, akkor a külső világban is igénye lesz arra, hogy legyen „valaki”, akinek ilyen értelemben alárendelődik – valaki, akiben az uralom alapelve (amit saját életében mintegy megvalósít) szimbolikusan kivetül és megszemélyesíttetik. Ám ha a belső világa mintegy szétesett, akkor a külső világában is a szétesettségre, az uralomnélküliségre van igénye.

A feudalitás eredeti, és nem eltorzított eszméje szerint arra irányult, hogy minden hierarchikus szinten egy – analogikusan értett – kisebb „királyság” valósuljon meg – Isten királysága a világ felett, a király királysága az ország felett, a bárók „királysága” saját területük felett, és így tovább, le egészen a jobbágyig. Vagyis – ideálisan – mindenki, aki „felfelé” szolga, az „lefelé” úr – hiszen az ember – hivatása és igazi rendeltetése szerint – a teremtés „királya.”^[27]

Ha az állam célja önmagában van, vagyis, ha az állam nem mutat túl önmagán, akkor egy ilyen transzcendencia elképzelhetetlen, és számolhatunk azzal, hogy a tekintély elve tovább csorbul. Kétséges, hogy pusztán immanens elvekre hivatkozva, mint amilyen a GDP-növekedése, a termelékenységi mutatók emelkedése, az állampolgárok biztonsága, vagy a konfliktusok elkerülése, lehetséges-e az államot a valódi tekintély alapjára helyezni. A Hobbes-féle Leviatán kísérlete, vagyis egy teljesen szekuláris tekintély-állam elképzelése éppen azért lehetetlen kísérlet, mert minden pusztán emberi tekintély kikezdhető és megmásítható. Az Isten kegyelméből uralkodó király eszméje azonban aligha értelmezhető a modern ember számára, aki e kifejezésben maximum egy eufemizmust hajlandó észrevenni, valamiféle utalást a „felvilágosulatlan” múltra, amikor még nem volt világos, hogy a történelmet a gazdaság mechanizmusai határozzák meg, és hogy az osztályérdek dönti el a társadalmi viszonyokat.

Kérdés azonban, hogy meddig tarthatóak még ezek az elképzelések, és meddig hivatkozhatunk még a racionalizmusra és a felvilágosodásra, anélkül hogy nevetségessé válnánk? Mikor leszünk hajlandóak elismerni azt, hogy nem létezik „láthatatlan kéz” és hogy a gazdaság mindenhatóságába vetett hit éppúgy nem lehet örök, mint ahogyan a történelmet mozgató „megfellebezhetetlen törvényszerűségekre” hivatkozó egyéb hitek is eltűntek már a történelem süllyesztőjében? Mikor fogjuk újra tudatosítani azt, hogy az absztrakt ésszerűség irracionális és, hogy egy ilyen elv alapján szervezett állam anakronisztikus? És mikor leszünk hajlandóak felismerni azt, hogy a project, amelyet az utolsó három-négy évszázadban futtattak megbukott, hogy egy új paradigma körvonalai jelennek meg a horizonton? Kétségtelen, hogy hatalmas szkepszissel és óvatossággal kell eljárni akkor is, ha az ember alkalmasint felfedezhet olyan jeleket, amelyek optimizmusra adhatnak okot. Az igazi tekintély érdekében egy irracionalizmustól mentes jó értelemben szkeptikus magatartás, és egy helyesen felfogott realizmus értelmében érdemes eljárnunk. Eközben pedig érdemes azt is tudatosítani, hogy a tekintély ilyen igazolása kétségkívül összefügg egy, az anyagon túli princípium, egy természetfeletti rend elismerésével.  Tudjuk, hogy mindez, manapság persze, a materializmus általános volta miatt (legyen az baloldali-kommunista történelmi materializmus vagy kapitalista gazdasági determinizmus) igen kérdéses. Azonban mi nem a materialistákhoz kívánunk szólni. Ők kevéssé érdekelnek minket. És tudjuk, hogy ha a platóni „Jó” ideája közvetlenül megnyilvánítja a természetfeletti rendet, akkor a görög bölcselő szerint mindaz, ami a „Jó” felé tart, vagyis Istenhez, a létezés forrásához vezet, az maga is jó.