A válság morfológiája

„A Nyugat halott, a Nyugat elveszett,
A világot meg nem állíthatod, s ki nem szállhatsz.”

Tony Wakeford

A XX. század filozófiai gondolkodásának számtalan irányzata, s rengeteg igen jelentős művelője létezett. Igen kevés közös jellemzőjük volt, ám a kort, amelyben éltek és gondolataikat a nagyközönséggel megosztották, egyikük sem tagadhatta volna le. Az életüket nagyban befolyásoló korszellem tehát egy olyan közös pont volt, amely – kinek többé, kinek kevésbé – meghatározta gondolataikat. Persze – látszólag – a század elején élt gondolkodók egy teljesen más világban éltek, mint a századvég filozófusai. A leginkább szembetűnő változás a tág értelemben vett természettudományok egyre szélesebb körű kibontakozásának, és az ezzel együtt járó, folyamatosan erősödő specializációnak köszönhető, amely az emberi élet valamennyi területére rányomta a bélyegét. E folyamatnak természetesen több évszázados előzményei vannak, ám drámai mértékű – és továbbra is láthatóan folytatódó – felgyorsulása az előző évszázad eseményeinek tanulmányozásakor a leginkább szembetűnő. Mivel a bölcseleti irányzatok sokszínűsége és változatossága párhuzamos a tematika sokszerűségével, így nem meglepő, hogy a XX. század filozófusai reflektáltak a fenti folyamatokra, amennyire tőlük tellett, objektiválták, s igyekeztek elfogulatlanul tanulmányozni azokat. A személyes élmények, tapasztalatok, a korszellem különböző hatásai azonban még a legobjektívebbnek szánt munkán is könnyen felismerhető lenyomatot hagynak. Véleményem szerint egy adott gondolkodó munkásságát nem érdemes a korszakból kiszakítva tanulmányozni, amelyben élt, még akkor sem, ha a személyes impulzusok sok esetben pontosan nem is megragadhatóak, csupán elnagyolt, történeti hátteret ismerhetünk meg szerzőnket illetően.[1] Így könnyen meglehet, hogy – amennyiben létezik egyáltalán ilyesmi – nem sikerül kimutatnom, hogy mi tekinthető határozott és bizonyított kapcsolódási pontnak egy szerző gondolatai és azok felmerülését illetően. Ennek ellenére természetesen filológiai pontosságra törekszem, és ennek segítségével szilárd alapokat próbálok kijelölni, hogy ne vesszek el egyfelől az irányzatok és rátekintések sokféleségében, másfelől az ehhez kapcsolódó szakirodalom feldolgozhatatlan – és immár viszonylag könnyen hozzáférhető – sokaságában.

Írta: Germanus Bálint.

Írásomban a XX. század első felének válságfilozófiai irányzataival szeretnék foglalkozni. Tudom, hogy az irányzatok sokfélesége miatt célszerűbb lenne csupán egyet – vagy akár egyetlen szerzőt – kiemelni közülük, s annak is csak egyetlen részterületét – például a gazdasági folyamatok vagy a társadalmi változások – feldolgozni, a vonatkozó szakirodalom mentén. Én viszont – kockáztatva azt, hogy elkerülhetetlenül elnagyolt vázlatot leszek csak képes nyújtani – inkább a talán legjelentősebb, legnagyobb volumenű válságfilozófiai munkát kiinduló- és végpontnak tekintve bemutatom a véleményem szerint legfontosabb irányzatokat, és szerzőket, kiemelve főbb stílusjegyeiket, és legfontosabb elméleteiket. Vagyis írásomat olyan munkának szánom, ahonnan kiindulva a későbbiekben még majd számos, különböző irányba el lehet indulni, specializáltabb kutatásokat is el lehet végezni, adott szerzőket, irányelveket és gondolatmeneteket követve. A teljesség igénye fel sem merül bennem; tisztában vagyok vele, hogy több emberöltő (de legalábbis jó néhány évtized) sem lenne elég egy, minden követelménynek eleget tevő, komoly, szaktudományos elemző munka létrehozására a témában. Így mindenekelőtt azon gondolkodók írásaival foglalkozom, akik számomra nagy jelentőséggel bírnak, illetve akiknek munkái – eredeti nyelven vagy esetleg magyar fordításban – viszonylag egyszerűen hozzáférhetőek.[2]      

Oswald Spengler és A Nyugat alkonya

1. Válságfilozófia

Dolgozatomban válságfilozófiának nevezem azon szerzők elgondolásait, akikkel foglalkozni kívánok. Úgy érzem, ez az elnevezés némi magyarázatot igényel, hiszen a kifejezés már a XIX. század néhány gondolkodójának írásaira vagy írásainak egy részére is találó lehet, például Schopenhauer, Kierkegaard vagy Nietzsche életfelfogására és világszemléletére. Én nem kívánok foglalkozni ezekkel az előzményekkel, időben főként a két világháború közötti időszak képezi vizsgálódásom tárgyát. Ezek az évtizedek azok, amikor a sajátságos értelemben vett válságfilozófia – párhuzamosan és közvetlenül érintkezve sok más irányzattal (kultúrpesszimizmus, nemzetkarakterológiák, az egzisztecializmus számos különféle változata és így tovább) kibontakozott, és, mondhatni, virágkorát élte.

Ugyanakkor Oswald Spengler munkásságát – elsősorban leghíresebb művére, A Nyugat alkonyára tekintettel – sem nevezik elsődlegesen és kizárólag válságfilozófiainak, hanem talán többször kerül elő az „életfilozófia” elnevezés vele kapcsolatosan. Több szempontból is találó kifejezés ez Spengler írásaira vonatkozóan, én elsősorban mégsem ezt használom. Kapcsolódási pontom Spengler gondolatiságához a modern világ válságának kijelentése, s e válság folyamatának bemutatása, valamint a folyamat történelmi, és a nyugatitól földrajzilag távolabb elhelyezkedő kultúrák-kultúrkörök párhuzamának kidolgozása. A válság érzetének megragadása, annak különféle alakzatokban történő felmutatása lesz az a vezérfonal, melyet követve a többi tárgyalt szerzőhöz elérkezem, bemutatva sajátos elképzeléseiket e roppant fontos jellemvonást vagy állapotot illetően, amely véleményem szerint is egyre elharapódzó mértékben tükröződik a modern világ helyzetében.

Válság alatt egyszerre és egymástól elválaszthatatlanul értem a történelmi-társadalmi folyamatok aláhanyatló jellegét, mely legjobb esetben is spirális mozgással halad feltartóztathatatlanul lefelé, végül maga alá temetve mindent, illetve az egyének, az individuumok – az előbbivel párhuzamos – erősödő elidegenedését, szorongását és kiszolgáltatottságát, amely a heideggeri világba-vetettség kényszerű, többé avagy kevésbé tudatos megélését jelenti. Nem is lehet másként, hiszen olyan szoros összefüggések állnak fenn e két vetület között, amelyek lehetetlenné teszik azt, hogy a válság csupán makro- vagy csak mikrokozmikus szinten álljon fenn, illetve erősödjön folyamatosan.

2. Spengler, és A Nyugat alkonya megírásának háttere

Oswald Spengler filozófiájáról és A Nyugat alkonyáról többtucatnyi cikk és tanulmány jelent már meg magyar nyelven is 1920-tól kezdve egészen napjainkig, valamint egy igen alapos és terjedelmes monográfia is napvilágot látott e témában a közelmúltban.[3] Ebből is látható, hogy szinte már a főmű megjelentetésétől kezdve igen komoly recepciós irodalom bontakozott ki körülötte, nem véletlenül. A roppant alaposan kidolgozott, nagyívű gondolatmenetek, párhuzamok, a kultúrák-kultúrkörök szinte valamennyi területét felölelő, igen olvasmányos leírások sokszínűsége, valamint az egész írásmű szintetizáló, a korábbi válságelméleteket kiteljesítő jellege, és nem utolsósorban az első világháborút megelőző és azt követő korszellemből egyszerre kibontakozó, és arra rímelő, azt kaleidoszkópszerűen visszatükröző hangvétele roppant népszerűvé tette bizonyos körökben egész Európában.[4]

Sok különféle irányből megközelíthető e monumentális mű. Mindenképpen említésre méltó az a történetfilozófiai-szellemtörténeti hagyomány, amely bölcseleti háttérként húzódik meg a spengleri gondolatok mögött. Ennek kiindulópontja a hegeli történetfilozófia, még akkor is, ha csaknem valamennyi képviselője Hegellel szemben határozta meg magát, a tőle való kritikai távolságtartás egyként jellemezte e gondolkodókat. Az irányzat a XIX. század második felére nőtte ki magát igazán, főként német nyelvterületen, s történeti-kritikai iskolának vagy XIX. századi német historizmusnak is nevezik. Ami a szerzőket illeti, legjelentősebb képviselői között megemlítendő Barthold Georg Niebuhr (1776-1831), Friedrich Carl von Savigny (1779-1861), Jacob Grimm (1785-1863), August Boeckh (1785-1867), valamint kitüntetett helyen Leopold von Ranke (1795-1886).[5] Záróakkordként Karl Lamprecht (1856-1915) munkássága, illetve az írásai kapcsán kialakuló vita tekinthető, melyből kitűnik, hogy Lamprecht már elszakadt a német historizmus elsősorban Ranke nevével fémjelezhető hagyományától.[6]

E gondolkodók közös jellemzője volt, hogy egyfelől igyekeztek megteremteni a professzionális, tudományos igényű történetírás alapjait (például Ranke nevéhez köthető a módszeres „kútfőkritika” kidolgozása – azaz kritikai viszonyulás az elsődleges forrásokhoz, amely a kutatóktól számos történeti segédtudomány [heraldika, genealógia stb.] elsajátítását is igényelte).[7] E módszertani jellegű törekvésük sikeresnek tekinthető, hiszen irányelveik azóta is alapvető jelentőségűek a történészek munkamódszere során, amennyiben meg kívánnak felelni a tudományos igényesség kritériumainak, s kétségtelen, hogy egy bizonyos pontig van is relevanciája az ilyen jellegű rátekintésnek. Másfelől viszont arra törekedtek, hogy a történettudományt elkülönítsék, mintegy megvédjék a pozitivista, természettudományos irányultság szempontjaitól és módszertanától. Elutasították az egységes tudományelmélet gondolatát, mely szerint kizárólagosan egyetlen tudomány létezik, ahogyan azt Comte állította.[8] E téren is jelentős eredményeket értek el a fenti gondolkodók, így a XIX. század végére kialakult a „két tudomány” elmélete, melyek közül az egyik a természettudományos vizsgálódás módszertanát foglalta magában, míg a másik a társadalom- és történettudomány elképzeléseit. Természetesen ez utóbbi – minden ezzel ellentétes irányú törekvés ellenére – sokkal kevésbé volt egzakt és objektív belátásokon, valamint bizonyítékokon nyugvó, mint a természettudományok rendszere.[9] Így számos, egymással több avagy kevesebb ponton érintkező elmélet alakulhatott ki a történelemre való „rátekintésnek”, illetve a történelem kutatásának területén. Mindenesetre annyi elmondható, hogy kialakult a történelem kutatásának tudományos diszciplinája, amely több szempontból is jelentős hatást gyakorolt Spengler gondolatiságára.

A történetbölcseleti háttér után érdemes néhány szót ejteni azokról a gondolkodókról is, akik nem annyira témaválasztásukban, mint inkább szemléletmódjukban hatottak Spengler főművére. A Nyugat alkonya előszavában két nevet említ meg, akiknek „szinte mindent köszönhet”: Goethe és Nietzsche.[10]

Goethe munkássága nem csupán Spenglerre volt nagy hatással, hanem a korszak életfilozófiáiban és szellemtörténeti megközelítéseiben is mind a nyomára bukkanhatunk elgondolásainak.[11] Spenglerre talán leginkább a goethei egységes, „egészben látó” szemléletmód volt a legerőteljesebb hatással, ahogyan Goethe nem veszett el a részletekben, illetve minden aprólékossága mellett fontosnak tartotta a természeti létezőkről alkotott gondolatok szintetizálását, egységes irányelvek alapján. Az egész felől való megközelítés mellett még két dolgot érdemes megemlíteni Goethe elgondolásairól, melyeket amúgy Spengler fenntartások nélkül, kritikátlanul elismert, és magáévá tett. Az egyik ezek közül az, hogy Goethe igen távol állt az elméleti, illetve maximum a laboratóriumában kísérletező szaktudósoktól. Elképzelései megélt élményeken, tapasztalatokon alapultak – a természeti létezőkkel való foglalatosság például itáliai utazása során kapott igazi lendületet, ahogyan azt útinaplójából megtudhatjuk. A mediterrán táj éghajlata, élővilága és geológiai jellegzetességei olyan hatást gyakoroltak rá, hogy megélt élményeiből mondhatni organikusan alakult ki természeti szemlélete, tudományos elgondolásai.[12] A másik dolog, amely igen nagy hatást gyakorolt Spenglerre, a goethei „tipizálási hajlam” volt. Goethe igen erősen típusokban gondolkodott, illetve a természeti létezőket és törvényeket típusokhoz rendelte, típusok alá sorolta, így téve rendet az „ősvadonban.” Ehhez a tagoláshoz Goethe minden esetben az egészből indult ki, amelynek struktúrája a formák vizsgálatával, és a vizsgált tárgyba való körültekintő behatolás során, s mindezek után, a típusok kialakítása során válik beláthatóvá.[13] E módszer tekinthető a morfológiai szemlélet ősének, amelyet – a két tudomány közül a „másik” területén – Spengler igyekezett érvényesíteni, ahogyan az már A Nyugat alkonya alcíméből is kiderül. Goethénél természetesen a természet- és a történeti tudományok kettőssége, egymástól éles elhatárolása még nem érvényesült. Az egységben látás (a totalitás-gondolat) nála feltételezte ezen alakzatok elkülönítetlenségét és szétválaszthatatlanságát. A későbbiekben azonban ezek – talán annak is köszönhetően, hogy a specializálódás ekkor már egyre gyorsuló ütemben folyt, s Goethét követően, akinek talán utoljára sikerült megvalósítania a totalitást a személyiséget – önmaga személyiségét, ahogyan azt Nietzsche is kiemelte –  tekintve is – elszakadtak egymástól, a tudósok és szakértők vagy az egyik vagy a másik tudomány képviselőivé váltak.

Nietzsche filozófiája is több különböző módon hatott Spenglerre, de véleményem szerint A Nyugat alkonya struktúrális kialakításában, valamint szemléletmódjában sokkal több hatás érhető tetten a goethei elgondolásokból. Nietzsche elsősorban a modernitás hanyatlásának és dekadenciájának kritikusaként fontos Spengler számára, nem pedig történelemszemlélete miatt.[14] Viszonyulása hozzá korántsem volt olyan kritikátlanul elfogadó, mint Goethéhez: kifogásokkal élt annak kapcsán, hogy Nietzsche ugyan szinte mindig világosan fogalmazott, amikor kikelt korának dekadenciája ellen, ám mikor a megoldási-javítási kísérletekről volt szó – amelynek legfontosabb eleme az Übermensch-elmélet – sokkal homályosabban és többértelműbben fejtette ki gondolatait. Mindenesetre erősen nietzsche-i elgondolás például az is, hogy a civilizáció, haláltusája kezdetével, már nem képes valódi értékek létrehozására, hanem csupán újra és újra értelmezi és felhasználja a múltjából származókat, melyek egy olyan korban jöttek létre, amikor a teremtőerő géniusza még aktívan működött.[15] Bizonyára még elég sok párhuzamot és gondolati összefüggést lehetne találni a két szerző között, ám a fentiek is rávilágítanak arra, milyen fontos volt Spengler számára Nietzsche munkássága.[16]

3. A Nyugat alkonya – néhány fogalom és fogalompár rövid kifejtése

Igen nehéz egy olyan monumentális és igen nagy számú, valamint sokrétű recepcióval rendelkező művet megközelíteni, mint amilyen A Nyugat alkonya. Terjedelmi és időbeli korlátok miatt arra szorítkozom így, hogy a számomra jelenleg legfontosabb fogalmak és főként fogalompárok mentén igyekezzem áttekinteni a mű – és egyben a spengleri gondolkodás – lényegi pontjait. Teszem ezt a teljességre törekvés igénye nélkül, ám úgy, hogy a második részben taglalt szerzők írásaiban megjelenő elképzeléseit érthető módon össze tudjam vetni Spengler alappillérként használt fogalmaival, s ezek nyomán a különböző gondolatiságok érzékletes bemutatását nyújtsam.

Az első ilyen – és talán mind közül a legfontosabb – fogalompár kultúra és civilizáció kettőssége.[17] Spengler a kultúrát (a kultúrköröket), a történelem organikus szemléletének megfelelően organizmusoknak tekintette a goethei „élő természet” nyomdokain. Az élő természet magában foglalja a „létrejövés ideáját” a folyamatosan változó jelenségek világának álláspontjából, amelyet nem célravezető elemzéssel (ahogyan az „individuális” élő természeti létező lényegét sem annak felboncolásával ismerjük meg), hanem inkább az „erfühlen” a „beleérzés” vagy „átélés” módszerével tárhatunk fel. A világtörténelem – a természet analógiájára – végtelen formálódások és átalakulások képét mutatja, az organikus alakzatok folyamatos felemelkedését és aláhanyatlását.[18] Így szó sem lehet lineáris történelemszemléletről, amely a megelőző, szaktudományos európai felfogást jellemezte.[19] A spengleri ciklikus-organikus szemlélet sokkal inkább emlékeztet a keleti metafizikus szemlélet egymásra következő világciklusok-gondolatára, mintegy „kicsiben” követve azt. A kultúra fogalma egyfelől alkalmazható átfogóbb értelemben, más szóval, mint kultúrkör, amelyből Spengler szerint a világtörténelem folyamán eddig nyolc alakult ki és hanyatlott vagy éppen hanyatlik le, név szerint: az indiai, a babiloni, az egyiptomi, a kínai, a mexikói (maja-azték), az arab (mágikus) a klasszikus-antik (apollóni) és végül a nyugati (fausti). Ezek, mint hatalmas élőlények, elkerülhetetlenül átesnek a születés, kifejlődés, beteljesedés, hanyatlás és halál állapotain. Ezen állapotok két részre oszlanak: az adott kultúrkör születésétől kezdve annak beteljesedéséig kultúrának nevezhető, telve van originális teremtőerővel, expanzív létezése minden tekintetében. Ezzel szemben a hanyatló-felbomló állapotot civilizációnak nevezi, amikor az erők kimerülnek, megkezdődik a folyamatos, újra és újra bekövetkező önfeldolgozás, egyre alacsonyabb szinteken való átélése és beteljesítése mindannak, ami a kultúra időszakában ereje teljében bontakozott ki, míg végül egy kataklizmaszerű pusztulás következik be – amely persze lehet események sorozata is, nem feltétlenül egyetlen, apokaliptikus világvége eljövetele –, s a kultúrkör elenyészik, csupán bizonyos elemei élnek tovább egy másik, éppen kibontakozó avagy már ereje teljében lévő magas kultúra örökségeként vagy zsákmányaként.

Mivel a mű Spengler szerint a nyugati kultúrkör hanyatló, civilizatórikus időszakában íródott, ezért érthető, hogy az utóbbi fogalom kap benne dominánsabb szerepet, míg a kultúrára csak mint a már lezárult, s kultúrkörünkben már soha vissza nem térő múltra tekint, amelynek felélése és újjáértelmezése egyre gyorsabb ütemben halad. Egyfelől a civilizáció fogalmának értéksemlegesnek kellene lennie, hiszen minden kultúrkör elkerülhetetlen sorsa, hogy átessen ezen a perióduson is, másfelől viszont Spengler – különösen a második kötet vége felé – nem képes megmaradni a semleges megfigyelő és leíró álláspontján, s fokozódó mértékben pesszimisztikus és elkeseredett gondolatokat fogalmaz meg, amely véleményem szerint – noha a mű tudományos obejktivitását nyilvánvalóan csorbítja – mégsem róható fel hibaként. Hasonló a helyzet azon, a szerző által kimondott elv feladásával, amely azt hangsúlyozta, hogy a kultúrkörök vizsgálata egy, a történelemben kijelölt középponti hely (és idő) elfoglalása nélkül történik. Bár nem teljesen ugyanarról van szó, engem ez mégis a hegeli szemlélet lehetetlen álláspontjára emlékeztet, mely szerint a világtörténelem áttekintője (i.e. Hegel) a történelmi folyamatok vég- és csúcspontján található, innen fogalmazza meg gondolatait, és visszatekintését mindazon eseményekre, amelyek végső céljai az ő bölcseletében kulminálódnak.[20] A szerző kitűntetett helye és ideje a történelemben Spenglernél természetesen nem így jelenik meg, de nyilvánvalóan nem képes összhangba hozni metafizikai céljait és történelmi koncepcióját, amelynek feszültsége a művet olvasva egyre erősebben érzékelhető.

A következő fogalompárral kisebb távlatokat fogunk át, s immár a nyugati-fausti kultúrkör, azon belül is immár a hanyatlás folyamatán, a civilizációs perióduson belüli két jelenséget emelek ki, mégpedig a nagyváros és a vidék fogalmát. Az előbbi Spenglernél a civilizáció mindenekelőtti megjelenítője, a dekandens romlottság színtere, amely elképzelésnek részben előképe, részben viszont erőteljes ellentéte a simmeli nagyváros-ábrázolás.[21] Simmelnél a modern világváros – a vidékkel emócionalitásával ellentétben – az intellektualizmus területe. Az emberi életkörülmények megváltozása miatt, az átélt élmények, a környező jelenségek folyamatos, gyors ütemű váltakozása miatt az idegi tevékenység, mintegy védekezésképpen és a befogadás érdekében, megsokszorozódik. Ez egyfelől egy speciális, nagyvárosi „kultúrát” eredményez, amelynek saját, máshol meg nem található jellemvonásai és „termékei” születnek.[22] Másfelől viszont egyre növekvő elidegenedésérzetet, egymástól való elzárkózást eredményez. Az áradó impressziók ellen az egyének így védekeznek, önmagukba zárkóznak, s ezzel még, ha voltak is esetleg gyökereik „korábban”, amelyek valahová avagy valakikhez fűzték őket, gyökértelenné és kozmopolitává válnak, ennek minden előnyével és hátrányával együtt.

Spengler továbbviszi ezt az elgondolást, s jobban kibontja a város és városiasodás gondolatát, beillesztve morfológiai gondolatmenetébe. Eddig még nem került szóba, hogyan is születik meg és bontakozik ki egy kultúrkör. Ez a város létrejöttével, „növényként” való felbukkanásával és organikus növekedésével történik meg. Így a kultúra időszakában a városok nem csupán pozitív, de egyenesen létfontosságú szerepet töltenek be. A világtörténelem Spengler szerint városok történelme. Ugyanakkor a város – a kultúrkör dinamikájával együtt – folyamatosan változik az idő előrehaladtával; ugyanúgy bejárja mindazokat a stációkat, amelyeket egy teljes kultúrkör is. Ezzel összefüggésben három várostípust különböztet meg: a mezővárosok az elsők, melyek létrejönnek, s amelyek még szerves egységben fonódnak össze a „természettel”, a környező tájjal. Idővel kultúrvárosok (kései városok) jönnek létre, amelyek, ahogyan azt nevük is mutatja, már abban a periódusban alakulnak ki, amikor bekövetkezik az átmenet a kultúra fázisából a civilizációba, ám – egy természeti hasonlattal élve – e kultúrvárosok olyanok, mint az őszi fák és egyéb növények, amelyek termést hoznak. Így olyan kultúrális-művészi alkotások megszületésének helyei, amelyek nem alakulhattak ki korábban, ám a megelőző időszak mégis elengedhetetlen feltétele volt létrejöttüknek.[23] Végül a városok utolsó állapota a világváros avagy metropolisz. Ez a végső stáció, amikor a város elszakad az őt tápláló természettől, sőt, anorganikus létezőként szembe is fordul vele, és saját haláltusája közepette pusztítani kezdi azt.[24] Itt érdemes megemlíteni, hogy – bár Spengler súlyos kritikával illeti a hatalmas metropoliszokat, leginkább negatív jellemvonásokkal festi le azokat – mégis megnyilvánul itt is az az elgondolás, hogy a civilizáció periódusa egy kultúrkörön belül elkerülhetetlen és mindenképpen átélésre hivatott időszak, amely ellen nem harcolni kell, a múltba, a kultúra fázisára visszatekintő szentimentális-romantikus, idealizáló módon, hanem beteljesülésként felfogni és elfogadni, mintegy beteljesíteni azt.[25]

Amennyiben a világtörténelem a városok történelme, annyiban az önmagában álló vidék, a falu történelem előtti vagy történelmen kívüli létező. A vidékhez tartozó parasztság képtelen magaskultúra megteremtésére, s így nem számít történelemformáló tényezőnek, hanem csupán elszenvedője annak. Másfelől viszont a vidék az „örök ember” lakhelye, aki, bár „kultúrálatlan”, ám éppen ezért nincsen alávetve a kultúrkörök ciklikusságának. Élete ellenben mégis analógiája lehet annak, amennyiben „amit a parasztnak a háza, azt jelenti a kultúrembernek a város.”[26] Mindenesetre a kultúra időszakában harmónia áll fenn a városok és a vidék – ez utóbbi tekinthető a természet részének is ebből a szempontból – között, ám a civilizáció felemelkedésével e harmónia fokozatosan megbomlik, és a vidék akaratlan elszenvedőjévé, kiszolgáltatottjává válik a jellemzően a nagyvárosokból kiinduló eseményeknek.

A város győzelme a vidék felett Spengler szerint számos további módon szemléltethető, például mint a polgárság diadala a nemesség felett, a vallástalanság – mert a nagyvárosi élet jellemzően ateista – felülkerekedése a vallás felett, a demokratikus szemlélet túlsúlyba kerülése az arisztokratikus állásfoglalással szemben, végül pedig a mennyiség uralma a minőség felett.[27] Mindezen változások – ahogyan a városok is egyik arculatukból a másikba alakulnak át – fokozatosan következnek be, míg véget nem ér egy adott kultúrkör ciklusa.

A következőkben immár nem fogalompárokat, hanem „csupán” néhány fontos fogalmat igyekszem megvilágítani a spengleri mű hátterében. Az első ezek közül a technika fogalma, amely szintén roppant érdekes, kettős szerepben tűnik fel A Nyugat alkonyában. Ahogyan arra számítani lehet, egyfelől a technika, mint a civilizáció – és hangsúlyozottan a nyugati-fausti civilizáció – egyik elválaszthatatlan velejárója, nem egyszerűen negatív szerepet tölt be, hanem Spengler szerint a technika modern eszközeinek egyre jobban megmunkált, egyre tökéletesedő felszíne alatt sötét erők dolgoznak, amelyek hatalma a technikai fejlődéssel párhuzamosan növekszik.[28] Ebből az következik, hogy ezek az eszközök csak látszólag az emberi ész által kitalált és emberi erő által létrehozott dolgok, valójában viszont önmagukban rejlő titkokat hordoznak, amelyeket sem feltalálójuk, sem pedig készítőjük nem lát tisztán. A technikai eszközök így a fausti civilizáció legfontosabb szimbólumának tekinthetők, mivel az emberek a gépek segítségével a luciferi úton járnak, és istenné igyekeznek válni – Isten titkainak kifürkészésével és hatalmának elragadásával. Élesen szembenáll e nézet a pozitivista haszonelvűséggel, és tökéletesen illeszkedik a posztromantikus-kultúrpesszimista és konzervatív vonulatba, amelynek Spengler sok tekintetben markáns képviselője. Azonban a technika nem csupán így jelenik meg A Nyugat alkonya oldalain, hanem egy egészen más aspektusa is kifejeződésre jut. Ez az oldal többé-kevésbé harmonizál a vilmosi Német Birodalom technikával és gépesítéssel kapcsolatos állásfoglalásával.[29] Itt ismét Nietzsche hatásával találkozunk: a technika a hatalom akarásának egyik, igen hatékony és erőteljes eszköze, amely nem kizárólagosan és nem elsősorban az istenivel való szembefordulást szolgálja, hanem inkább az egyesülést vele, az emberi test korlátainak leküzdése érhető el általa. Spenglernél a technika és a technikai eszközök szinte misztikus-művészi szimbólumokként jelennek meg (párhuzamba állítja velük Grünewald és Rembrandt képeit, valamint Beethoven utolsó vonósnégyeseit[30]), így a technika egyszerre eszteticizálódik és transzcendentálódik elgondolásaiban. Tehát nem a technika, mint technika iránt lelkesedik, amelynek amúgy egyetlen célja, a hasznosság és az emberi élet kényelmesebbé tétele lenne, hanem egyfelől szimbólumként mutatja fel, másfelől pedig – és ebben közelít legjobban a mű megírásának időpontjában érzékelhető hozzáálláshoz a technikával kapcsolatosan a Német Birodalomban – a birodalmiság, a birodalmi jelleg egyik fontos alkotóeleme, amely segítséget nyújthat a kontinentális és gyarmati hatalom kiterjesztésében.[31]

A technika fogalma központi szerepet kap Spengler Ember és gép címet viselő, későbbi, 1931-ben írt, rövidebb terjedelmű írásában. Itt bizonyos szempontból A Nyugat alkonya technika-fejezetét bontja ki jobban, a fentiekhez hasonló álláspontot felvéve.[32] Spengler e műben a technikát az „élet taktikájának” nevezi[33], és nem csupán az emberi eszközhasználat változását tekinti át, hanem a ragadozó állatok zsákmányszerző tevékenységétől indítja áttekintését. Itt is hangsúlyozza, hogy a technika lényegisége elsődlegesen a gépek felhasználásának mikéntjében rejlik, nem pedig azok előállításában. Ugyanakkor a nyugati civilizációban a technika felhasználása egyszerre előidézője és következménye a hanyatlásnak. Ez három dologban mutatkozik meg: a helytelen hozzáállás miatt az „alkotó elmék” hátat fordítanak a technika világának, és az igen kétes neospiritualitás és okkultizmus – megfeleltethető ez a későbbiekben tárgyalt „második vallásosság” fogalmának – elgondolásai felé fordulnak, a társadalmi nyugtalanságok megnyilvánulásaiban, amikor az alsóbb – a kivitelezés munkáját végző – rétegek fellázadnak a vezetők ellen, és végül abban, hogy a nyugati civilizáció technikai egyedulrama megszűnt, más civilizációk átvették, és megfelelőbben viszonyultak a technikai-technológiai újításokhoz.

A soron következő lényeges fogalom A Nyugat alkonya kapcsán a vallás spengleri felfogása. A kultúra és civilizáció kettőssége és szembenállása e fogalom kapcsán is szembetűnő. A kultúra időszaka nem létezhet és nem képzelhető el a vallás nélkül. Minden apró mozzanatában folyamatosan átjárja azt. Tulajdonképpen ebben az időszakban nem létezik a profán. Valamennyi tett – még azok is, amelyek számunkra már sehogyan sem köthetőek a valláshoz – a vallásos (a szent) jegyében történik. Spengler ehhez még hozzáfűzi azt is, hogy akkor is így van, ha a cselekvő szándéka szerint a cselekvés nem is tartalmazza a vallás szubjektív átélését. Számomra nem világos, mire is gondolt, hiszen ilyen különbségtétel a kultúra korszakában – amennyiben elfogadjuk, hogy az teljes egészében a vallás jegyében – áll nem is lehetséges. Olyan nézőpont ez, amely a „civilizáció” jegyében áll. Erre éppen a fordítottja jellemző: még a vallásos szándékkal végrehajtott tettek, szakrális műalkotások, mint például a római kor vagy a XIX. század templomai is vallástalanok. A civilizáció egészében vallásellenes-vallásmentes, lényege éppen a vallástalanságban áll, s minden egyéb ismertetőjegye ehhez köthető. A hanyatlás ideje az emlékezésen kívül egyetlen szállal sem kötődik az azt megelőző periódus létszemléletéhez, sőt, képtelen megragadni, és félre is érti azt, amennyiben magyarázatot akar adni jellegzetességeire.

Mivel a civilizáció elsődleges központjai a nagyvárosok, így érthető, hogy az ott élő emberek objektív értelemben vallástalanok. Spengler azt még elismeri, hogy szubjektíve lehetnek vallásosak – bár nem egyértelmű, ez hogyan lehetséges egy olyan korszakban, amelynek lényege és alapvető jellegzetessége a vallástalanság –, azonban a környező világ életfeltételei, mindenekelőtt a technikai eszközök, lehetetlenné teszik az objektív vallásosságot és vallásgyakorlást. A civilizált ember vallásossága csupán önáltatás, illetve csak látszata, mintegy üres utánzata a régebbi korok élettel és lélekkel teli ceremóniáinak, amelyeket csak mi tartunk ceremóniáknak, mivel képtelenek vagyunk átlátni azt az organikus egységet, amelynek jegyében a kultúra világa állt.[34]

Ennyiben a vallás fogalma szervesen illeszkedik a spengleri elképzelések közé. Azonban A Nyugat alkonya második kötetében, meglepő módon, bevezeti a második vallásosság eszméjét. Akkor alakul ki ez, amikor a civilizáció racionális létmódja, szikár, tudományos szemlélete nem bizonyul elegendőnek az emberek számára, a kiüresedés olyan mértékű lesz, hogy a metafizika iránti vágy áttöri a szigorú objektivitásra törekvés korlátait. Vannak gondolkodók, akik elismerően szólnak e spengleri fogalomról[35], és a kortárs szektariánus-spiritualista irányzatok nagy száma és egyre komolyabb elburjánzása Spengler előrelátásának bizonyítéka lehet, ám én úgy vélem, hogy a jelenség elnevezése nem éppen találó. Ennek a „vallásosságnak” semmi köze nincsen ahhoz az éltető jelenséghez, amely a kultúra lényegiségét képezte. Ezen felül egyenes következménye a természettudományos világkép eluralkodásának. Dolgozatom második részében – más szerzők kapcsán – még szóba fog kerülni ez a jelenség, mint egy roppant tipikus válságtünet, amely csak tovább erősíti és gyorsítja a hanyatlást.

A filozófia fogalma alakváltozásainak spengleri elképzelésével zárom ezt az igen rövid és vázlatos áttekintést A Nyugat alkonya legfontosabb gondolatai kapcsán. Spengler elgondolása szerint a filozófia kultúrképződmény, így alapvető értékét a kultúra periódusában kapja és birtokolja, míg a civilizációs hanyatlás korszakában alulértékelődik. E ponton az eddigieknél is jobban érződik Spengler elutasítása – Schopenhauer és Nietzsche nyomdokain – a hivatalos szakfilozófiát, és művelőit, a katedrafilozófusokat illetően. Pedig A Nyugat alkonya írásának időszakában még nem is érte az az elutasítás részükről, amely a mű megjelenését követően történt. Egyfelől tehát Spengler maga is alulértékelte a nyugati modernitás kortárs filozófiai elképzeléseit és a filozófia kortárs művelőit, akik a természettudományos módszerek átvételével egy sivár, száraz, a való élettől eltávolodott bölcseletet űző, elzárkózó, szakmailag kizárólag saját körükkel érintkező szaktudósok voltak.[36] Másfelől viszont úgy látta, hogy a filozófia, mint diszciplína is egyre értéktelenebbé válik a modern világ körülményei közt, melyet az is mutat, hogy a szaktudományok egymás után váltak le róla – a specializálódás követelményének megfelelően. Ami pedig megmaradt belőle, az korántsem bírt immár akkora tekintéllyel, mint korábban, sőt, a hasznossági elv előtérbe helyezésével egyre kisebb jelentőséggel bírt.[37] Ugyanakkor Spengler tézise szerint is egy filozófiai tanítás értéke abban áll, hogy bír-e relevanciával az élet számára. Ez azonban nem a pragmatizmus elvének felel meg, hanem sokkal inkább az emberi integritás értelmében van jelentősége. Spengler számára a filozófus az emberi élet valamennyi területén – a gyakorlat és az elméleti tudományok terén is – olyan tudással rendelkezik, amely egyetlen, kikezdhetetlen egységet képez. A filozófus a gondolatokban és a „valóságban” is uralma alá hajtja a kort, amelyben él.[38]

A filozófia több korszakra tagolódik A Nyugat alkonyában.[39] Az első szakaszt metafizikai korszaknak nevezi. Ebben a filozófia – a művészetektől és a vallástól elválasztatlanul – nevezhető a metafizika megtestesítőjének is, a bölcselő pedig – nem csupán szellemét tekintve, hanem a társadalomban elfoglalt helyét illetően is – a papság köreibe tartozik. Az első kérdések a létet illetően is felbukkannak már e szakaszban, amelyre a mitologikus és szimbólikus válaszokat a szakralitás fényében adja meg a filozófus. E korszak végpontja és egyben betetőzője a görög-apollóni kultúrkörban Arisztotelész munkásága, míg a nyugati-faustiban Kant. Őket követően törés áll be az emberi gondolkodásban, s ami ezután jön, már a civilizációs periódus filozófiája. A második szakasz az etikai korszak, amikor megbomlik az egység, s a hangsúly elsősorban a gyakorlati morálra helyeződik. Ugyanakkor e korszak jellemzője – nem csupán a modern civilizációban, hanem valamennyiben –, hogy a megelőző korok, a kultúra időszakának értékei átértékelődnek, elveszítik szilárd alapzatukat, átértelmeződnek, s ezzel párhuzamosan a háttérben a nihilizmus felbukkanása[40] és fokozatos eluralkodása érhető tetten. Az alkotó- és teremtőerő elapad, viszont az értelmezés egyre inkább elburjánzik, olyannyira, hogy már az értelmezés értelmezése sem meglepő.[41] Végül ezt követi a filozófia utolsó szakasza, a szkeptikus korszak. Ennek során valamennyi, még esetleg fennálló metafizikai csökevény felszámolódik, minden relatívvá lesz, a filozófia legvégső témája maga a filozófia története, ez pedig totális céltalanságának bizonyítéka. Minden csupán egy történeti mozzanat, amely mögött semmi nincsen, csak amit odaképzelünk. Ez az elképzelés erősen hasonlít a posztmodern dekonstrukciós elmélethez, amely a „filozófiák gyártását” szünet nélkül folytatja, nem törődve – vagy nagyon is előtérbe helyezve – azzal, hogy hiányzik a cél, a nyugvópont.

E néhány fogalompár és fogalom mellett még igen sok mást[42] is ki lehetne emelni A Nyugat alkonyából, ám egyrészt a következő fejezetben tárgyalt szerzők szempontjából a fentiek lesznek a legfontosabbak, másrészt terjedelmi és időbeli megfontolások miatt sem lehetséges egy minden pontra kiterjedő áttekintését adni e monumentális műnek.             

Válságfilozófia a XX. század első felében

1. Hermann Keyserling

Dolgozatom második fő részében három gondolkodó néhány elképzelésével foglalkozom, hangsúlyt helyezve a spengleri elgondolásokkal kapcsolatos hasonlóságokra és eltérésekre. Hármuk közül egyik sem dolgozott ki olyan részletes és szisztematikus történeti áttekintést, mint Spengler, ám életműveik számos olyan elemet tartalmaznak, melyek összefüggésbe hozhatók a spengleri tanokkal.

Közülük az első gróf Hermann Keyserling (1880-1946), a Baltikumból származó, német arisztokrata (junker), aki az 1920-as években Spenglerhez hasonló népszerűségnek örvendett Nyugat-Európában. Mivel az ő szemléletmódja jelentősen eltért a polgári származású Spenglerétől, élete első felében jóval visszahúzódóbb életet élt, s csupán belső baráti körével tartott kapcsolatot, továbbá azt gondolta magáról, hogy jóval a kora előtt jár, meglátásait illetően, ezért igencsak megdöbbent, mikor a világ körül tett utazásai során íródott könyve, az Egy filozófus útinaplója[43] roppant népszerűvé vált, megjelenését követően – amely csaknem egy időben történt A Nyugat alkonyáéval – szinte azonnal. Egy további hasonlóság a spengleri műhöz, hogy Keyserling munkája is egy kétkötetes, igen terjedelmes írás. Azonban a különbségek sokkal jelentékenyebbek. Keyserling többé-kevésbé valóban naplót írt: bejárta azokat a helyeket (Egyiptomról, Ceylonról és Indiáról írt az első kötetben, a másodikban pedig Kínáról, Japánról, Hawaiiról és több országról Észak- és Dél-Amerikában) melyek eszmeiségét tárgyalja, találkozott e kultúrák „ szellemi elitjével”, s így – véleménye szerint – sikerült behatolnia gondolatiságuk leglényegébe.[44] E lényegiséget meglehetősen poétikus módon adta vissza a Naplóban, ahogyan azt például az „Amerikáról” szóló részben is láthatjuk:

A szellem szimfóniájának a földkerekségen, összhangban az értelmes előrelátással, egyre csak növekvő szépséggel kell visszhangzania. Az egyéni hangoknak egyre tisztábban kell hallatniuk magukat, egyre inkább összhangba kell kerülniük egymással, és egyre teltebb alaphangokhoz kell hangolódniuk. Az eredetileg kaotikus, alkalmanként barokkos, majd ismét csak lényegében elkülönült teremtésnek a tökéletes klasszicizmusban kell megtalálnia végső kifejeződését, abban a monumentális egyszerűségben, amely minden gazdagságot magában foglal. A változás egy életforma, amely újra és újra különbözőképpen és újként tűnik fel. Kialakulását ennélfogva egy egyre inkább öntudatos értelem irányítja, ahogyan az ideiglenes formáknak elsőbbséget kell adniuk a végsőknek, a differenciációnak pedig lassan integrációvá kell válnia.[45]

Keyserling elgondolásai, amelyek középpontjában egyfajta szellemi megújhodás állt, valóban nélkülözték a pontos és szabatos kifejtést – amely azért fontos lett volna, még akkor is, ha távol kívánta tartani magát az „akadémiai filozofálástól” –, sőt, nem ritkán közhelyes vagy érthetetlenül homályos megfogalmazásokba bonyolódott. Ezzel együtt ő volt az első gondolkodó, aki egy specifikus kultúrákon átívelő, azokat összefogó „planetáris kultúra” meglétét tételezte, amely a nyugati kultúrával és gondolkodással egyenértékűnek és azonos érvényűnek tartja az összes többit is.

1920-ban, Darmstadtban megalapította a Bölcsesség Iskoláját (Schule der Weisheit) az eredeti Bölcsesség Iskolái nyomdokain, amelyek kétezer évvel ezelőtt működtek India északi részén, buddhista tanítási központként. Keyserling bevallottan nem arra törekedett, hogy a személye köré csoportosuljanak a tanítványok ebben az intézményben, de természetesen nem kerülhette el ezt a sorsot. Ennek ellenére egyenrangú részvételre szólította fel kollégáit és barátait az iskola ügyeinek intézésében.[46] A Bölcsesség Iskolája az interneten jelenleg is létezik, egyfajta neospiritualista-szinkretista „bölcseletet” hirdető oldalként, amelynek tanítását elsősorban Keyserling fia, Arnold Keyserling new age-es elképzelései inspirálják, meglehetősen alacsony színvonalon.[47]

Térjünk rá most arra, hogyan bukkannak fel azok az alapfogalmak Keyserling elgondolásaiban, amelyeket Spengler főműve kapcsán áttekintettünk. Elsőnek vizsgáljuk meg közelebbről a kultúra (és civilizáció) keyserlingi elképzelését. Ő először is úgy véli, hogy – reflektálva A Nyugat alkonyára –, nem csupán a nyugati kultúrkör hanyatlása zajlik napjainkban, nem csak a nyugati civilizáció bukása megy végbe éppen most, hanem a világ valamennyi, „hagyományos” kultúrája hanyatlik. Így Keyserling átfogóbb értelemben tekinti a hanyatlás folyamatát, ahogyan elgondolásaiban a kultúrák összessége egyetlen, hatalmas kultúrfolyamban egyesül, amelynek pusztulása elkerülhetetlen.[48]

Magát, a kultúra fogalmát Keyserling kettős értelemben definiálja, mely értelmek nyilvánvaló összefüggésben állnak egymással: először is a kultúra mindenekelőtt egy „életforma”, amely által a „szellem közvetlenül nyilvánul meg.”[49] Ez egyszerre jelent egyfajta köteléket a múlttal, amely így megelevenedik a jelenben, illetve egy elköteleződést, melynek megfelelően a „kultúra-szerűség” egyszerre jelenti az értelem megjelenítését képi jellegben manifesztálódva. A kultúra egységességét e mozdulat kizárólagossága adja, valamint az, hogy valamennyi egyedi alkotóeleme az egész előfeltételezésével áll fenn, s ez fennállásával ez utóbbira utal vissza.

E meghatározásban nem csupán a spengleri kultúraelmélet hatása fedezhető fel, hanem Frobenius elgondolása is a paideumáról.[50] Ennek megfelelően, egy, pusztán külsődleges jegyekkel bíró civilizáció nem kultúra, még akkor sem, ha látszólag nem sokban különbözik tőle. Ilyen esetben egyfajta élettelen imitációval állunk szemben, amelyben a múlt nem elevenedik meg, s nem az értelem, hanem az értelmetlenség testesül csupán meg. Keyserling a barbárság állapotát is ilyesminek tartja, de a civilizáció annyiban más (és veszélyesebb), hogy többé-kevésbé rendelkezik a kultúra látszatával.[51]

A kultúra fogalmának másik megközelítése a személyes szubjektum felől történik Keyserling írásaiban. E szubjektum elsődleges megnyilvánulási formája a – közelebbről meg nem határozott – emberi lélek, amely egymással gyakran ellentétes hajlamokból és ösztönökből tevődik össze, s éppen ezért igen nehéz összhangba hozni és kibékíteni őket. A tudatos én legalábbis erre a legtöbbször képtelen. Az összhangba hozás legtöbb esetben csak úgy megy végbe, hogy a lélek jelentős alkotóelemei háttérbe szorulnak vagy egyenesen elfojtás alá kerülnek. Kivételes esetekben azonban sikerülhet valamennyi rész-elem magasabb egységben történő szintetizálása.

Az egyéni emberi lelkekhez hasonlóan léteznek „kollektív lelkek” is, amelyek legmagasabb kifejeződési formája a „kultúrlélek.” A szubjektumok valamennyi együttléte – akár kényszerű módon is – valamiféle egységet hoz létre, amelyben az egyéni alkotóelemek valami mássá alakulnak át. A harmonikus egységbe rendeződés – az emberi lélek egységének megteremtéséhez hasonlóan – ez esetben sem könnyű, ám ha sikeresnek bizonyul, akkor ott a kultúra egységével, egy egységes kultúrával találjuk magunkat szemben, melynek stílusjegyei annak valamennyi alakzatában felfedezhetőek. Minél szorosabb a kultúra alkotóelemeinek összefonódása, annál erősebb a kollektív jelleg, s annál határozottabban léphet fel más kollektívumokkal szemben. Keyserling szerint teljesen mindegy, hogy elfogadható-e a spengleri elmélet a kultúrköröket illetően, mert úgy véli, hogy itt nem posztulátumokról van szó, hanem önálló „életegységekről”, amelyek valósága megkérdőjelezhetetlen.[52]

A kultúrák – a spengleri elgondolásnak megfelelően – a keletkezés és az elmúlás törvényének engedelmeskednek, ahogyan az el is várható egy organikus létezőtől. Azonban Keyserling szerint elmúlásuk már akkor bekövetkezik, amikor bizonyos idegen „életformákkal” kerülnek közelebbi viszonyba, melyek olyan hatással vannak rájuk, amely megbontja egységüket.[53] Fennmaradásuk tehát alkotórészeik egyensúlyi állapotától függ. Amint ez megbomlik, az adott kultúra visszafordíthatatlanul és végérvényesen hanyatlásba fordul.

A világ valamennyi hagyományos kultúrája is éppen ezért hanyatlik. A kollektív lélek legkisebb alkotóeleméig, az egyéni emberi lélekig elveszett az egység tudata. Keyserling véleménye szerint hangsúlyeltolódás következett be: a korábban átadhatatlan átadhatóvá vált, így a kultúrák kizárólagos jellege megszűnt. Ez pedig az értelemnek köszönhető, amely áttör minden korlátot, s az értelem igazsága így mindenki számára egyformán belátható. A kultúrák egysége ezzel szemben mindig az irracionálisban és az átadhatatlanban (közölhetetlenben) gyökerezett. Az értelemhez kötődő megértés viszont egy olyan „őstudás”, amely nem vezethető vissza semmi ilyesmire, hanem önmagán alapul, és elsődlegesen az idegen lelkiség megértését jelenti.

Mindebből már talán sejthető, hogy Keyserling számára a kultúrák világméretű hanyatlásának más végkicsengése van, mint amilyennel Spenglernél találkozhattunk. S valóban, Keyserling elgondolása szerint amennyire az emberi agy fejlettebb, mint egy növényi organizmus (ez utóbbihoz hasonlítja a kultúrák magasabb egységét), annyiban fejlettebb a mai, modern civilizáció a hagyományos kultúráknál. Így, bár ez utóbbiak hanyatlása, kimerülése és végső pusztulása elkerülhetetlen, de ez egy pozitív folyamat, és mindenekelőtt az irracionalitás, az ösztönszerűség és főként az átadhatatlanság kimúlását jelenti. Az emberi élet immár az átadhatóból, a közvetíthetőből nyeri el a maga sajátos jellegét – jól rímel erre a média folyamatos térnyerése, a technikai eszközök fejlődésével – nem pedig a hagyomány változtathatatlanságából. A civilizációs állapot Keyserling szerint éppenséggel nem megfáradás vagy kiüresedés, hanem úgy véli, hogy „a népvándorlás kora óta az emberiség még egyszer sem tűnt ilyen fiatalosnak, mint manapság.”[54]

Ehhez szorosan hozzátartozik a technika fejlődésének és elterjedésének kérdése is. Ez a folyamat megfelelően szemlélteti, hogy egyetlen egység sem képes túlélni azt, ha valamely alkotóeleme „elburjánzik.” Keyserling állítja, hogy ahová a technika beteszi a lábát, ott az azt megelőző életforma képtelen fennmaradni, alapvető változások állnak be, amelyhez nem lehetséges a hagyomány kötelékeit fenntartva idomulni.[55] Mivel a technikai fejlődés alapelvei éppen olyan maguktól értetődőek, mint a matematika szabályai, ezért elsődlegesen és leggyorsabban a kultúra nélküli vagy a kultúrától megfosztott népek és társadalmi rétegek azok, amelyek ezeket az alapelveket legalapvetőbben és legtisztábban megértik.[56] A technika testesíti meg azt az elvet, hogy ami érthető, az magától értetődő is. Így mindazon dolgok, melyek nem magyarázhatóak (vagy nem bizonyíthatóak), egyre inkább elutasításban részesülnek.

E ponton érhető tetten Keyserling elgondolásaiban az a kettősség, amely bizonyos aspektusból Spenglernél a nagyváros és a vidék ellentétében nyilvánult meg. Keyserling a tömeg modern manifesztációját két, egymástól elkülönült formában veszi észre, mely elkülönülés a világ eseményeinek magyarázhatósága, illetve e magyarázatra való igény mentén megy végbe. A „vidék” lakossága továbbra is erősebben kötődik a hagyományhoz, a hiedelmekhez, mert életük nagyban függ az időjárástól. A földművesek és a halászok a legjobb példái ennek az oldalnak. Az ő létük alapja a megmagyarázhatatlan, így nem tudnak mit kezdeni az értelem „magától értetődő” belátásaival. Természetesen a technika fejlődésével ez a helyzet megváltozhat, de ehhez még nincsenek meg a feltételek. A „vidék” technicizálása mindenesetre csupán idő kérdése. Amikor ez bekövetkezik, az ott lakók is a modern nagyváros tömegeihez válnak hasonlóvá, vagyis annak legmarkánsabb képviselőihez, a gyári munkássághoz. A modern tömegember itt mutatkozik meg a maga „legfejlettebb” formájában. A munkásság elutasítja az átadhatatlant, a megmagyarázhatatlant, s – ahogyan azt a marxi tézisek is mutatják – a legegyszerűbbet és egyben a leginkább racionalizálhatót teszik meg kiindulópontnak és struktúráló erőnek – a világtörténelem és benne saját helyük magyarázatára is.

Még ennél is specializáltabb módon, és ezen belül, Keyserling szerint a modernitás és a modern tömegszellem mindenekelőtt a sofőr típusában jelenik meg. Ez az embertípus testesíti meg legjobban azt a vitalitást és mozgékonyságot, amely Keyserling szerint a civilizációs állapot legfőbb jellemzője. A sofőr az, aki a technikát a maga magától értetődőségében képes kezelni, ezért nevezhető „technikai primitívnek.” Ugyanakkor ez a magától értetődőség felkelti benne egyfelől a szabadság, másfelől a hatalom érzését is. Ezért mondhatja Keyserling –a hasonlatot más, konkrét területekre is kiterjesztve, és szerintem túlságos leegyszerűsítéssel –, hogy a fasiszta az olasz sofőr, a bolsevik pedig az orosz. Például a bolsevizmus uralomra jutását elsődlegesen a sofőrtípus pozícióba kerülésével hozza összefüggésbe, nem pedig a kommunizmus elméletével. Ebben is megmutatkozik Keyserling elutasítása a hagyományos kultúrával szemben: a sofőrtípus felel meg a korszellemnek, ezért szükségszerű volt hatalomra jutása. Ezzel szemben a régi kultúrák mind kihalásra ítéltettek, mivel „korszerűtlenek.”

A fentiek megmutatták, milyen lényeges szemléletbeli különbség feszül a spengleri és keyserlingi elképzelés között, noha gondolatmeneteik időnként igen hasonlóak. Keyserlingnél a válság és hanyatlás globális jellegű, nem csupán a Nyugatra terjed ki. Viszont ezt pozitív változásnak látja, amelyből egy életerős, a különböző kultúrák különféle kötöttségeitől mentes, integráns és az egész világra kiterjedő civilizáció jön létre. Így tekinthető gondolatmenete – annak minden homályossága és látszólagos miszticizmusa ellenére – egyfajta pozitivista történelem- és társadalomszemléletnek. A szellem fejlődése a technikai haladás magától értetődőségébe torkollik, amely áttöri a korlátokat, és globális „kultúrát” hoz létre.

Mindezt figyelembe véve azt mondhatjuk, hogy Keyserling nem tartozik a válságfilozófusok körébe, hiszen – bár tisztában van azzal, hogy a kultúra válságba került – egyfajta kényelmes optimizmussal tekint a jövőbe, s ezt az optimizmust a technikai civilizáció előretörése táplálja. Így, egy lépést hátralépve, tekinthetjük magát a teljes keyserlingi „filozófiát” és eszmeiséget egy igen jelentős és szembetűnő válságtünetnek, sokkal inkább, mint Spengler morfológiáját. Mindaz, amit és ahogy a szellem fejlődéséről, a technika pozitív szerepéről és valamennyi tradicionális kultúra szükségszerű és kívánatos pusztulásáról mond, egyértelművé és nehezen vitathatóvá teszi ezt.

2. Ernst Jünger

Egy másik gondolkodó, akivel mindenképpen szükséges és érdemes foglalkozni, amennyiben a XX. század elejének azon kultúrpesszimista-konzervatív szerzőit tekintjük át, akik valamiféle módon kapcsolatban álltak Spenglerrel és/vagy hatottak rájuk a spengleri kultúrtörténeti-morfológiai elméletek, Ernst Jünger (1895-1998). Ő sokkal inkább tekinthető esszéistának és szépírónak, mint filozófusnak, így számos, különböző művéből igyekszem majd azokat a pontokat áttekinteni, amelyek a legközelebb állnak az első fejezetben, Spenglernél felvetett gondolatokhoz.

Jüngert manapság roppant ellentmondásos személyiségnek és gondolkodónak tekintik. Valóban, a második világháború előtti, és azt követő írásai élesen elkülönülnek egymástól, s természetesen még e két nagy szakaszon belül is többször változtatta meg nézőpontját, igen alapvető kérdésekben. Nem meglepő tehát, hogy megítélése egyáltalán nem mondható egységesnek. Jünger maga azt állította, hogy soha nem bánt meg semmit, amit leírt, s egyetlen gondolatát sem kívánná meg nem történtté tenni. Az alábbiakban nem kívánok foglalkozni a jüngeri életmű második nagy szakaszával, a második világháború utáni írásaival, amelyekben immár olyan fogalmak játszottak elsődleges szerepet, mint a béke, a szabadság és egyfajta humanizmus.[57] Ez a szemlélet gyökeresen szembenáll a 30-as és 40-es évek jüngeri koncepcióival, amelyek számunkra jelenleg fontosak.

Ha Spenglerhez nem is hasonlíthatóan, de Keyserlingnél Jünger mindenképpen ismertebb Magyarországon, még akkor is, ha egyetlen kivétellel eddig valóban jelentős műve nem is jelent meg magyarul.[58] A róla szóló, magyar nyelvű írások és tanulmányok szintén nem túlságosan számottevőek, elsősorban radikális eszmeiségű, jobboldali lapokban jelent meg néhány méltató írás róla, mindenekelőtt csupán néhány kisebb jelentőségű részproblémára koncentrálva eszmeisége kapcsán.

Jünger első jelentős munkája az Acélviharban című kötet[59] volt, amely azon négy év (1915 januárjától 1918 augusztusáig) művészi formába öltött krónikája, melyet a szerző az első világháborúban, a nyugati fronton töltött. A mű leginkább Erich Maria Remarque Nyugaton a helyzet változatlan című regénye[60] antitézisének tekinthető (illetve a Remarque-regény lehetne inkább válasz Jünger tapasztalatainak közlésére, mivel az Acélviharban jó néhány évvel korábban jelent meg), noha a két mű stílusa között – főként a szenvedélymentes elbeszélői mód és a hazafiaskodó retorika mellőzése – figyelemreméltó hasonlóságokat láthatunk. E műtől kezdődően tartották Jüngert a háború imádójának és radikális militaristának. Jünger valóban izgalmasnak tartotta a háborút, valamint olyan élménynek, amely során kapcsolatba kerülhetett, részévé válhatott az „ősi történelemnek”; ezen felül egyfajta férfivá avatási élményként élte át a harcokat, ahogyan az az írásból kiderül. A dolog azonban nem ennyire egyértelmű, és a mű éltetői és kritikusai sem veszik legtöbbször figyelembe, hogy Jünger már e korai munkájában is sokkal árnyaltabban közelíti meg a kérdést: véleménye szerint a háború nem teszi a katonákat egyre keményebbé és merészebbé, sőt, ezt az elképzelést egy általánosan elterjedt tévedésnek tartja. A háború kibontakozásával ugyan egyre inkább elsajátítják az ellenség megtámadásának tudományát és művészetét, azonban éppen ilyen mértékben gyengülnek meg idegeik az elhúzódó harcok, a folyamatos életveszély következményeként. Az egyetlen gát, amely megakadályozhatja, hogy idegeik végképp felmondják a szolgálatot, a becsület oly eltökélt és határozott átélése, amelyet csupán kevesen tudnak megvalósítani. Éppen ezért Jünger úgy gondolja, hogy azok a csapategységek a leghatékonyabbak, amelyek húsz év körüli ifjakból állnak, egy tapasztalt vezető parancsnoksága alatt, aki személyes helytállásával és beosztottjai iránti felelősséggel példaadó lehet számukra.

A fentiek tükrében már e korai munkájában megjelenik az egyik embertípus, aki képes felülkerekedni abban a küzdelemben, amelyet a modern világ, a technikai civilizáció káosza állandósít. Ez a típus a harcos (Krieger), aki – a nietzschei elképzeléshez hasonlóan – akkor is folytatja a harcot, amikor nincs többé reménye a győzelemre.[61]

Jünger úgy vélte, hogy az első világháború kirobbanása mélyen gyökerező kulturális (és politikai) változások okozata volt, valamint a háború menete és végkifejlete is ide tartozott. A régi, polgári értékek teljes elhasználódása és a társadalom eljutása az összeomlás szélére elkerülhetetlenül fegyveres konfliktusban csúcsosodott ki. A háború viszont nem csupán ezek okozata volt, hanem – és Jünger filozófiai célkitűzése tekinthető ennek megfelelő kibontásának – a kultúra megváltoztatásának, új élettel telítésének kiindulópontja is, amely a mélyben (az egyénben és a közösségben) rejlő potenciált képes felszabadítani és megfelelő mozgásba hozni. A háború „tűzpróbájából” és a katonai vereség katasztrófájából így politikai és kulturális diadal jöhet létre. Ugyanakkor Jünger elborzadt és valódi válságtünetet látott a Weimari Köztársaság impotenciájában és ernyedtségében, amelynek eredőjét – sok más, hozzá hasonló háborús veteránnal együtt – a liberális-demokratikus értékekből fakadónak tekintett. Mindez számára elvezetett a totális mozgósítás elképzeléséhez.[62]

Jüngernél háttérbe szorul kultúra és civilizáció fogalmi ellentéte, ahogyan a fogalmak elméleti kidolgozása sem érdekli igazán. Sokkal inkább erőteljes képekben vázolja elképzeléseit, amelyek kifejező ereje bizonyára akkoriban szinte ellenállhatatlannak tűnt.[63] Így az első világháború nem csupán azért kapta a „nagy háború”-elnevezést, mert roppant kiterjedt volt földrajzilag és katonailag, valamint valamennyi ezt megelőző háborúnál több emberéletet követelt, hanem mert hatalmas ipari és technológiai-technikai diadal is volt, melyben egész nemzetek maximalizálták és hozták összhangba anyagi és műszaki erőforrásaikat. A harcban álló nemzetek teljes természeti, gazdasági és emberi erőforrásaikat mozgósították, s valamennyi, ebből fakadó energiát és szándékot egyetlen cél szolgálatába állították. Jünger méltatja e mozgósítást, azonban szerinte az első világháború során –  annak ellenére, hogy a szándék talán megvolt erre – a mozgósítás nem volt totális, így nem is tudta teljes mértékben kiaknázni a benne rejlő potencialitást. Ez csak abban az esetben lett volna lehetséges, ha a mozgósítást történelmi avagy inkább metafizikai végzetként élik meg, egyéni szinten. Ekkor a háború, mint fegyveres összecsapás képmása egybeolvad egy hatalmas „munkafolyamattal”, „a potenciális energiák végtelen előtörésével”, amely egész nemzeteket alakít át „vulkanikus erőkké.”[64]

Jüngernél tehát egy adott nemzet valamennyi energiája egyetlen cél elérése érdekében kell, hogy kulminálódjon. Azonban ez a cél nem valamiféle materialista érték elérése, mint amilyen például a nemzetiszocialisták élettér-elmélete hátterében húzódik meg.[65] Úgy gondolta, hogy amikor az addig potencialitásban lévő erők előtörése, s a „metafizikai végzet” elfogadása és átélése, a becsület érzetének fókuszba helyezése és annak letisztult formában történő megnyilatkozása az egyetlen dolog, amely ellenszegülhet a modern világ hanyatlásának, és ellenszegülhet e tendenciának. Az egyén önmagában nem képes erre – ahogy korábban sem volt az, ám a metafizikai támasztékok, a szakrális hierarchia megszűnésével, melyet a nyugati embernek a vallás nyújtott – ezt a feladatot az államnak kell átvennie, amely a cél kijelölésével mind egyéni, mind kollektív szinten felemeli, önmagához méltóvá teszi az emberi szellemet. Ennek megfelelően maga a háború is egészen más jelleggel zajlik a jüngeri koncepció szerint, mint ahogyan azt a nácik hirdették és végül meg is valósították. Jünger a háborút a régmúlt korok lovagi hadviseléséhez hasonlóan képzelte el, amelyben a nemzetek mintegy versengenek egymással, ám gyűlölet nélkül, és nem törekedve egymás totális megsemmisítésére, hanem inkább az első hely elfoglalására.

Mindezek után azt gondolhatnánk, hogy – Keyserlinghez hasonlóan – Jünger is a technikát meghatározó és alapvetően pozitív jelenségnek tartotta az „új rend” létrejöttében. Azonban ez – bár alapvetően tényleg így van – korántsem ennyire egyértelmű. A modern ember, jelenlegi formájában, nem ura a technikának, hanem sokkal inkább kiszolgáltatottja. Más kérdés, hogy az új ember típusai – amelyek részben éppen a tecnika hatására jönnek létre – mihez kezdenek vele.

Három pontban foglalható össze Jünger elgondolása a technikáról és a technikai fejlődésről: először is a technika – s így a technikai eszközök sem – nem „semleges.” Ez a nézet véleményem szerint szembenáll azzal, ahogyan manapság legtöbben a technikára tekintünk, amely pusztán eszközjellegűnek tűnik fel, és működésének előjele tőlünk, a felhasználótól függ. A technika rendelkezik saját világnézettel, amely formálhatja és formálja is mindazok világnézetét, akik kapcsolatban állnak vele. Ennek magyarázatára Jünger a technika működését a nyelvhasználat analógiájával magyarázza.[66] A technika világnézeti formálóerejéből következik a második pont. Jünger szerint azért képes e tevékenységre a technika, mivel „kísértő” logikával rendelkezik, nem pedig „magánvalóval.” A technika logikája megváltoztatja a világhoz és önmagunkhoz fűződő kapcsolatunkat,s a kialakuló technológiai világnézet azt követeli, hogy a természet vesse alá magát az embernek. Ez a követelés egészen addig nem is csökken, míg a technika és a természet közötti különbségtétel el nem tűnik, vagyis a technika második természetünkké nem válik. Az ember számára a technikának valami nyilvánvalóvá kell válnia.[67] Jünger még ennél is tovább megy, s elgondolása szerint a technika nyilvánvalósága ember és gép összeolvadásában mutatkozik majd meg végül. Ez a gondolat Jünger idejében még meglehetősen távolinak és furcsának tűnhetett, manapság, a klónozás, az implantációk és ehhez hasonló dolgok időszakában már sokkal inkább hétköznapi elképzelés.

A technika világnézeti formáló erejére számos példát hozhatnánk, ám elég csupán arra gondolni, hogy a modern, XX. században épült városokat már úgy tervezték meg és alakították ki, hogy – ellentétben a korábbi idők településeivel – a lakosok elsősorban járművek, elsősorban autók és tömegközlekedési eszközök segítségével közlekednek bennük, nem pedig sétálnak. Azon városokban pedig, ahol forgalmi dugók alakulnak ki – ez pedig szinte az összes nagyvárosra jellemző, függetlenül akkor, hogy mikor alakultak ki – az utazási idő attól függően alakul, hogy mikor indulunk el. A távolságok „megnövekednek”, ha csúcsforgalomban indulunk útnak, míg lerövidülnek, ha kevésbé forgalmas időszakban.

Végül a harmadik pont – amely visszavezet minket mindahhoz, amely a jüngeri háború-koncepció és a totális mozgósítás metafizikai aspektusával kapcsolatban elhangzott – szerint a technika vallás- és főként kereszténységellenes. Mivel saját „kultikus eredettel” rendelkezik, ezért természetszerűleg szemben kell hogy álljon a vallással. Totális jellege nem teszi lehetővé, hogy bármi olyat megtűrjön maga mellett, amely nem azonosul teljes mértékben vele. Ráadásul rendelkezik olyan jellemzőkkel, melyek párhuzamba állíthatóak a vallásos világkép bizonyos jegyeivel is. Elég, ha a technológiai eszközök kultuszára gondolunk, vagy bizonyos szakemberek oly mértékű imádatára, amely a szentek tiszteletéhez áll a legközelebb. A technikára emellett úgy is tekinthetünk, mint a teremtéssel szembeni nagyfokú elégedetlenségre, amely a világ átalakítására tör, az ember szájíze szerint. A másik oldalról pedig érdemes figyelembe venni, hogy bizonyos, ortodox keresztény nézetek szerint a technika a sátán uralma alatt áll.[68]

Jünger szerint a „technika diadalmas menetelése” olyan totalitást eredményez, amely eltöröl valamennyi régi szembenállást és kettősséget, amely a korábbi időket jellemezte. Ezek közé tartozik a város és a vidék elkülönítése is. A mezőgazdaság gépesítése, a műtrágyák használata megváltoztatja a vidék életét, mégpedig olyan irányba, hogy a városi és vidéki élet fokozatosan egyre közelebb kerül egymáshoz, míg végül megkülönböztethetetlenné nem válik.

A fentiekből talán kitűnik, hogy Jünger, bár látszólag közelebb áll Spengler diagnózisához a modern világ válságát illetően, gyógymódját tekintve mégis Keyserlinggel rokonítható, főként a technika megítélését illetően, amely erőteljesen rokonítja a két gondolkodó elképzeléseit. Ismét csak hangsúlyoznom kell azonban, hogy ez mindenekelőtt Jünger második világháború előtti eszméire igaz. Bár már ekkor is kitűnt bizonyos pontokon, hogy a technikának csaknem démoni jelleget tulajdonít, ám a későbbiekben minden pozitív jelleget megtagadott tőle.[69] Ugyanakkor más tekintetben már a 20-as és 30-as évek különböző jüngeri műveiben is számos ellentmondással találkozunk. Így a Der Arbeiter című, 1932-ben megjelent munkája igen nehezen tekinthető konzervatív vagy nacionalista műnek, sokkal inkább forradalmi és egy sajátos értelemben vett szocialista írás, amelynek persze nincsen semmi köze a bolsevizmushoz, és hasonlóan távol áll a Weimari Köztársaság eszmeiségétől és politikai mozgalmaitól is.[70]    

3. René Guénon

Végezetül a harmadik gondolkodó, akinek elképzeléseit szeretném röviden bemutatni a spengleri tézisek fényében, a francia René Guénon (1886-1951). Guénon „filozófiája” nem csak származása és nemzetisége különbözőségének folytán tér el a korábban tárgyalt gondolkodóktól, hanem mind kiinduló- mind pedig végpontjának egészen más kicsengése miatt. Noha Spengler, Keyserling és részben Jünger is kritikát szenvedett el az akadémiai bölcselet képviselőitől, mégis, vagy azért, mert ők maguk igyekeztek fenntartani, még ha csak a felszínen is, kapcsolatokat az akadémiai bölcselet képviselőivel, vagy mert témaválasztásukban és érvelésmódjukban sok tekintetben erős szálak fűzték őket az akademizmushoz, mindhármukat a nyugati filozófiai hagyományhoz tartozónak tekinthetjük. Guénon ezzel szemben inkább olyan szerző, aki lényegi pontokban tér el ettől a hagyománytól. Írásai ugyan tudományos igényességgel felépítettek, és egy átlátható, tiszta logika alapján építkeznek – számos tekintetben világosabb a mondanivalója, mint a sokszor meglehetősen (és időnként talán szándékosan) homályosan fogalmazó Keyserlingnek vagy az elgondolásait esszéisztikus, illetve szépirodalmi formában kifejtő Jüngernek –, ám minden esetben egy vallásos-metafizikai megalapozás áll nála a háttérben, s ebből vezethető le valamennyi gondolata, bármi is az éppen kifejteni kívánt téma. Ennek megfelelően fő csapásirányai a metafizikától a szimbolizmusig és a különféle beavatási formulákig ívelnek.[71]

Guénon talán a legfontosabb képviselője volt annak a bölcseleti irányzatnak, amely Magyarországon a metafizikai tradicionalizmus elnevezést kapta. Törekvése egész életműve során nagyjából két, egymással szorosan összefüggő irányba hatott: egyrészt a keleti metafizikai doktrinák néhány lényegi szempontját igyekezett közvetlenül megvilágítani, mint egyetemes karakterrel bíró tanításokat, másrészt ezen doktrínákat a nyugati olvasók számára olyan módon átélhetővé és „alkalmazhatóvá” tenni – ellentétben sok más, korabeli szerzővel, köztük Keyserlinggel, aki „planetáris filozófiájának” kidolgozásakor egyáltalán nem tartotta ezt lényegbevágónak –, hogy ugyanakkor szigorúan ragaszkodott és hűséges maradt azok eredeti szellemiségéhez. Valamennyi írása, noha témaválasztásukban igen széles körűek, ezekhez a törekvésekhez kapcsolódott, így olyan belső koherencia figyelhető meg bennük, amely szintén nem jellemző a korábban tárgyalt szerzőkre – talán Spengler kivételével, aki viszont egészen más kiindulóponttal rendelkezett.

Magyarországon elsőként Hamvas Béla foglalkozott Guénon írásaival külön tanulmányban, 1942-ben, ám már a 30-as évek közepén is megemlíti nevét a világválságról szóló írásában.[72] A rendszerváltás előtt természetesen egyetlen művét sem adták ki magyarul, ám a 90-es évek elejétől kezdve, köszönhetően a László András köré csoportosult tradicionalista körnek, valamennyi jelentősebb műve, s emellett számtalan rövidebb írása is megjelent magyar nyelven.[73]

Guénon alapállása a nyugati világot illetően, hogy egy visszafordíthatatlan válság folyamatában van. Ám nála e válság sokkal egyetemesebb: kiterjed egész világunkra, minden megkülönböztetés nélkül, csupán annyi eltérés lehetséges az egymástól földrajzilag-kulturálisan távol eső részektől, hogy időben kissé eltérő stádiumban mozognak a válságfolyamatban egymáshoz képest. Guénon – és nyomában a metafizikai tradicionalisták – úgy gondolják, hogy az írott történelem teljes időszaka már egy többé-kevésbé folyamatos, roppant hosszú ideje tartó hanyatlás végső periódusa. Ezt az elgondolást vallási alapokra – főként a hinduizmus szemléletmódjára, illetve más “kultúrkörökben” megjelenő elgondolásokra – vezetik vissza, mely szerint egy világciklus aláhanyatló, egyre inkább anyagi jelleget öltő részekből tevődik össze, négy fő, fémek neveivel jelzett korszakból, úgymint arany-, ezüst-, bronz- és vaskor.[74] Ezeken belül természetesen még számos alidőszak és másodlagos fázis különböztethető meg, s mivel a részek megfelelnek az egésznek, így ezek a nagy ciklus menetét reprodukálják egy arányaiban kisebb skálán.

Mindezek fényében érthető, hogy Guénon nem tekinthető egyértelműen és kizárólagosan a válságfilozófia képviselőjének, ám minden művében benne rejlik – legtöbbször nem is csupán implicit formában – a válság tudatossága. Van viszont egy műve, A modern világ válsága című kötet[75], amely kifejezetten e témára koncentrál, s ebben is megtalálható az a kettősség, amely – ugyan kissé eltérő formában – Spenglernél A Nyugat alkonya központi gondolatmenetének alapja volt. Ami Spenglernél a kultúra és civilizáció kettőse volt egy kultúrkörön belül, az nagyjából megfeleltethető Guénonnál Kelet és Nyugat ellentétére a jelenlegi világciklus lezáró szakaszában, a vaskorban (a sötétség kora), illetve még e periódusnak is a vége felé.    

A Nyugat különös jelentőséggel bír korszakunkban, mivel jellemzői nagyban különböznek a korábbi korok valamennyi „civilizációjáétól”, illetve a XX. század első felének Keletjétől is. Ez a civilizáció az egyedüli a világtörténelem során, amely tisztán materiális erővonalak mentén bontakozott ki, s ezt ezzel párhuzamos szellemi hanyatlás kísérte és kíséri. Ez utóbbi természetesen nemhogy nem tudatosul a nyugati emberben, hanem éppen ellenkezőleg: úgy véli, hogy a történelem többé-kevésbé egyenes vonalú fejlődés szerint bontakozik ki (az evolúciós folyamathoz hasonlóan, amely szintén modern, nyugati „vívmány”), így például saját múltját – mondjuk a középkor kultúráját – is egyszerűen fejletlen, „embriószerű” képződménynek tekinti, sötét középkornak, a butaság és barbárság világának, amely az emberi értelem és a tudományok felvilágosító erejének köszönhetően változott meg. A Kelethez hasonlóan állt hozzá, még a múlt század elején is, ahogyan azt gyarmatosító és „misszionárius” tevékenysége mutatta.

Ezzel szemben a Kelet továbbra is megőrizte az egyetlen princípiumból fakadó szellemiség alapján kibomló létállapot tudatát. A sötét kor akkor még nem érte el teljes erejével e területet (legalábbis szellemi értelemben), ám már A modern világ válságának megírásakor számos jel utalt arra, hogy a nyugatról fenyegető elsötétülés elborítja a Keletet is.[76] Nem is lehetett ez másként, mivel a Nyugat saját civilizációjára úgy tekint, mint amely az egyedüli, a létezésre jogot formáló dolog, az egyetlen, amely a civilizáció névvel illethető, s amelynek minden – földrajzi-kulturális és valamennyi egyéb – területre ki kell terjesztenie fennhatóságát, ha nem is feltétlenül gazdasági, de szellemi-ideológikus szempontokat tekintve mindenképpen.

Guénon azt is hangsúlyozza, hogy az antikvitás, ahonnan a nyugati civilizáció tudatosan eredezteti önmagát, nem is rendelkezik olyan kifejezéssel, amely megfelelne a civilizáció fogalmának. Így természetesen ez is a modern vívmányok egyike, egy olyan massza, amely a felszínén található máz alatt örökösen ideges mozgásban van, türelmetlen, kaotikus és hazug.

Spengler, Keyserling és Jünger is kínált valamiféle kiutat a jelenkor válságából, Guénon viszont a „kollektív megváltást” immár elérhetetlennek tartja. Csupán bizonyos egyének szembenállását tartja lehetségesnek a hanyatlás közepette. Saját bevallása szerint írásai e csekély számú embernek szólnak.

A kérdés az, hogy egyéni szinten miként lehetséges a szembenállás az élet minden területén eluralkodó válsággal. Guénon – ellentétben más, főként későbbi tradicionalista szerzőkkel – úgy véli, hogy a kereszténység (mindenekelőtt a római katolicizmus) még – minden megalkuvása és behódolása ellenére a tudományos világszemlélet elterjedésének és megerősödésének hatására – olyan szellemi hagyomány, amelyhez visszanyúlhatunk, s amely biztos alapot nyújthat a felforgatás erőivel szemben.[77] Már csak azért is érdekes elképzelés ez, mivel a kereszténység igen sok tekintetben maga is hozzájárult ahhoz, hogy a Nyugat történelme olyan irányt vegyen, amely elősegíti a felbomlást, és egyre fokozódó sebességgel közelíti mindannyiunkat a világciklus végéhez. Guénon tehát nem arra törekszik, hogy a nyugati ember valamely keleti hagyományhoz kapcsolódjon, mondjuk buddhistává legyen, hanem elsődlegesen azt kívánja elérni, hogy azon kevesek, akik még valamilyen szinten is foglalkoznak a spiritualitás felmerülő kérdéseivel, saját hagyományukhoz csatlakozzanak, mely lépéshez a keleti szellemiség fénye nem csupán nagyban hozzájárul, hanem immár szinte kizárólagosan ez teszi lehetővé.[78]

Minden további fejtegetés helyett álljon itt befejezésül két idézet A modern világ válságából, melyek véleményem szerint jól összefoglalják a guénoni eszmeiséget, a korábban tárgyalt szerzők és tematika vonatkozásában is:

„Szabad legyen azonban megjegyezni, hogy ez nem ad okot arra, hogy az ember passzívan belenyugodjon a jelenleg eluralkodni látszó rendetlenségbe és sötétségbe, mert ha ezt kellene tenni, akkor mi sem tennénk mást, mint csendben maradnánk. Ellenkezőleg, jó okunk van a végsőkig törekedni a »sötét korból« való kiút előkészítésére, mert számos jel mutatja már, hogy nincs messze, sőt küszöbön áll e periódus vége.”[79]

„Ez utóbbi észrevétel lényeges problémát vet fel: semmi sem mutat ellentétre Kelet és Nyugat közt mindaddig, amíg Nyugaton is tradicionális civilizációk voltak; a modern Nyugat által generált szembenállásnak van egy olyan jelentése, ami jóval túlmutat két többé- kevésbé jól körülhatárolható földrajzi entitás mentalitásbeli különbségén. Bizonyos időszakokban, amelyek közül hozzánk legközelebb a középkor esik, a nyugati mentalitás - fontosabb jellemzőit tekintve - sokkal inkább hasonlított a Keleten még ma is meglévőkhöz, mint ahhoz, amivé saját maga vált a modern időkben; a nyugati civilizáció akkor ugyanúgy összemérhető volt a keleti civilizációkkal, mint ahogy ezek egymással ma is egybevethetőek. A legújabb századokban következik be a hanyatlás előzetes időszakaiban előfordult összes deviációnál jóval súlyosabb, hatalmas változás, egészen odáig elmenően, hogy az emberi aktivitás menete átváltson az eddigiek tökéletes ellentétébe; e változás pedig kimondottan Nyugatról ered. Amikor tehát, napjaink világáról beszélve, a nyugati mentalitás kifejezést használjuk, ez ugyanazt jelenti, mint a modern mentalitás; és miután a másik csak Keleten maradt fenn, hivatkozással a világ mai állására, hívhatjuk ezt keleti mentalitásnak. Ez a két kifejezés tehát semmi mást nem jelöl, mint a jelenlegi állapotot. És miközben a kettő közül az egyik mentalitás a jelenkori történelem során jött létre, továbbá merőben nyugati, ezzel semmit nem akarunk sejtetni a másik forrása kapcsán, amely előzetesen Keletet és Nyugatot illetően közös volt, ugyanis a másik eredetének az igazat megvallva magának az emberiségnek az eredetébe kell olvadnia, lévén ez a normálisnak nevezhető mentalitás, ha másért nem, azért, mert tulajdonképpen majdnem egyöntetűen ez inspirált minden általunk ismert civilizációt, egyetlen egyet kivéve, ami - mondjuk ki még egyszer – a modern nyugati civilizáció.
Bizonyos személyek - akik bár kétségtelenül nem követtek el hibát azzal, hogy olvasták könyveinket - úgy érzik, rájuk hárul a feladat, hogy szemünkre vessék, azt állítjuk, hogy minden tradicionális doktrína Keletről származik, és hogy tulajdonképpen maga a nyugati antikvitás is mindig Keletről vette át tradícióit; nos, sem ilyesmit nem írtunk soha, sem mást, ami esetleg efféle nézetek táptalajául szolgálhatna, annál az egyszerű ténynél fogva, hogy tökéletesen tisztában vagyunk vele, hogy ez nem igaz.”[80]

Bibliográfia

Comte, Auguste: A pozitív szellem, Helikon-Európa, Budapest, 1979, ford: Berényi Gábor.

Csejtei Dezső – Juhász Anikó: Oswald Spengler élete és filozófiája, Attraktor Kiadó, Gödöllő, 2009.

Erős Vilmos: A XIX. századi német historizmus, in: Valóság 2008. december, LI. évfolyam 12. szám.

Evola, Julius: A cinóberösvény, Nemzetek Európája Kiadó, Budapest, 2006, ford: Franco de Fraxino.

Frobenius, Leo: Der westafrikanische Kulturkreis, in: Petermanns Geographische Mitteilungen 43/44, 1897/98.

Frye, Northrop: The Decline of the West by Oswald Spengler (in: Daedalus. Journal of the American Academy of Arts and Sciences 103, 1974.)

Goethe természettudományi sejtelmei (H. v. Helmholz beszéde a Goethe-társulat közgyűlésén Weimarban 1892 június 11-én), in: Természettudományi közlöny 24. kötet 278. füzet (1892. október), ford: Cz. A.

Guénon, René: A modern világ válsága, Kvintesszencia Kiadó, Debrecen, 2008, ford: Baranyi Tibor Imre (2. javított kiadás).

Hamvas Béla: A világválság, Magvető, Budapest, 1983. (Eredeti kiadás: in: A Fővárosi Könyvtár Évkönyve VII. szám,  1937.)

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: A szellem fenomenológiája, Akadémiai Kiadó, Budapest, 1979, ford: Szemere Samu.

Heisenberg, Werner: Goethe és Newton színelmélete a modern fizika megvilágításában, in: Ponticulus Hungaricus 2002. január, VI. évfolyam 1. szám, ford: Faragó Péter.

Herf, Jeffrey: Reactionary Modernism: Technology, Culture and Politics in Weimar and the Third Reich, Cambridge University Press, Cambridge, 1984.

Jünger, Ernst: Der Arbeiter. Herrschaft und Gestalt, Klett-Cotta, Stuttgart, 1982.

Jünger, Ernst: Der gordische Knoten Klett-Cotta, Frankfurt, 1953.

Jünger, Ernst: In Stahlgewittern, Klett-Cotta, Stuttgart, 2007.

Kant, Immanuel: Az emberiség egyetemes történetének eszméje világpolgári szemszögből, in: uő.: A vallás a puszta ész határain belül és más írások, Gondolat, Budapest, 1974, ford.: Vidrányi Katalin.

Keyserling, Hermann: Das Reisetagebuch eines Philosophen, Otto Reichl Verlag, Darmstadt, 1920.

Keyserling, Hermann: Die neuentstehende Welt, Otto Reich Verlag, Darmstadt, 1926.

Koktanek, Anton Mirko: Oswald Spengler in seiner Zeit, C.H. Beck Verlag, München, 1968.

Kovács Gábor: A bűnös város mítosza. Oswald Spengler konzervatív városkritikája, in: Pannonhalmi Szemle, 1996. IV/2. 85-97. old.

Nietzsche, Friedrich Wilhelm: A történelem hasznáról és káráról, Akadémiai Kiadó, Budapest, 1999., ford: Tatár György.

Remarque, Erich Maria: Nyugaton a helyzet változatlan, Magyar Könyvklub, Budapest, 2001, ford: Benedek Marcell.

Schuon, Frithjof: A vallások transzcendens egysége, Kvintesszencia Kiadó, Debrecen, 2005, ford.: Bencze Tamás, Dávid Andrea és Nagy Csaba.

Simmel, Georg: Die Großstädte und das Geistesleben, in: uő.: Aufsätze und Abhandlungen, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1995.

Sombart, Werner: Händler und Helden, Duncker und Humblot, München, 1915.

Spengler, Oswald: A Nyugat alkonya (második, átdolgozott kiadás), Noran Libro, Budapest, 2011, ford.: Csejtei Dezső és Juhász Anikó, I. kötet 13. old.

Spengler, Oswald: Ember és gép, Danubia, Budapest, 1944, ford: Sz. Mátray Sándor.

Spengler, Oswald: Nietzsche und sein Jahrhundert, in: Spengler: Reden und Aufsätze, Beck, Münich, 1938.

Szalai Zoltán: „Egy tévedés csak akkor válik hibává, ha kitartunk mellette”. Ernst jünger és a konzervatív forradalom, in: Kommentár 2010/6. szám.

Vincze László: Ember és gép. Oswald Spengler könyve, in: Kultúra, 1944. április.

Internetes források:

Baudelaire, Charles: À Arsène Houssaye http://pierre.campion2.free.fr/mourad_baudelaire.htm  Látogatva: 2013. III. 01.

Hamvas Béla: René Guénon és a társadalom metafizikája, http://www.tradicio.org/guenon/hbguenon.htm Látogatva: 2013. III. 12.

Horváth Róbert: A konzervatív forradalom http://www.istenivaros.hu/roberthorvath/konzervativforradalom.html Látogatva: 2013. III. 21.

Zavrel, B. John: Ernst Jünger is still working at 102. http://www.meaus.com/Ernst%20Junger%20at%20102.html Látogatva: 2013. III. 19.

http://apologetica-hitvedelem.blogspot.hu/2013/01/a-satan-kutyaja-folytatasa.html Látogatva: 2013. III. 20.

http://eprints.lib.hokudai.ac.jp/dspace/handle/2115/39076 Látogatva: 2013. II. 21.

http://www.istenivaros.hu/reneguenon.html Látogatva: 2013. III. 13.

http://www.schoolofwisdom.com/index.php  Látogatva: 2013. III. 18.