A neotomizmus és az autoritás problémája

Erik von Kuehnelt-Leddihn művei közül a Szabadság vagy egyenlőség című könyv fordításának egy második részét közöljük ma, mely azonban több okból sem a mű második fejezete. Ennek annyi az oka, hogy miután a fordításelső részét közöltük - mely a kötet bevezetése és első fejezete volt - úgy gondoltuk, hogy egy hasonlóan rövid és többé-kevésbé egy témakört feldolgozó rész kell, hogy következzen. Így esett a választás a harmadik és negyedik fejezet közötti kötetrészre, mely a Jegyzet az autoritás problémájáról címet viseli - a tartalomjegyzékben. Reméljük, hogy ez ismét érdekes adalék lesz olvasóink számára, hiszen valljuk, hogy EKL egy olyan szemléletmódot képvisel, mely számot tarthat a kontinentális és hazai olvasóközönség figyelmére is.

Fordította: Pető Zoltán

I.

„Itt egy német professzornak a tomizmus fenséges struktúrájával kapcsolatos reakciójáról emlékezünk meg:’Ja, das ist sehr schön, aber das Leben ist nicht so!’ ”

- Hunter Guthrie, SJ [1]

Ahogy már korábban megjegyeztük természetes, hogy egy írót, aki módszeresen és kritikusan próbál elemezni egy politikai vagy társadalmi jelenséget, egy többé-kevésbé koherens filozófia fogja motiválni. Mivel a szerző nézőpontja a neotomista filozófiából ered, és ez a megközelítés nagymértékben meghatározza a kortárs Nagy-Britannia és az Egyesült Államok katolikus filozófiai színterét, az lenne méltányos, ha enyhítené az olvasó fárasztó feladatát, hogy kitalálja, vagy rekonstruálja e filozófia tartalmát.

Azt gondoljuk, hogy Szent Tamás munkájának igazi jelentősége abban az erőfeszítésben található meg, hogy ellátja a katolikus teológiát egy csodálatos, logikailag konzisztens és egy bizonyos fokig enciklopédikuscsontvázzal. A Summa részben tankönyvként íródott – talán a világ talán legintenzívebb és legkimerítőbb tankönyveként. Ezt a tényt bizonyos neotomistáink semmibe veszik, akik őrülten beleszerettek ebbe a csontvázba, és minden kísérletet hogy élő húst vigyenek rá gyanakvással és nehezteléssel figyelik. Éppen ezért vitatták azt – szerintünk helyesen – hogy maga Szent Tamás tomista volt-e.

A nagy aquinói munkálkodása elsősorban arra irányult, hogy tisztázza az objektív realitást, amelynek mindig a valódi filozófia kezdőpontjának és sarkkövének kell maradnia. Az alternatíva, végeredményét tekintve, gyökértelen pszichológia, üres szentimentalizmus vagy abszolút nihilizmus. Még azok is, akik úgy kezelik Szent Tamás munkáját, mint egy hatalmas fiókos-szekrényt, amelynek minden kis rekesze válaszokkal van megtöltve – mint megannyi mozdíthatatlan filozófiai és teológiai „Információt, legyen szíves!” – ritkán futhatnak teljestévútra. (Habár a majomszerű tulajdonságot, hogy kihúzzák a kis fiókot, amelyben a segítség részei találhatóak, ritkán szokták a kiváló skolasztikus filozófus ismérvének tartani.) Nagyon sok neotomistánkosteophiliája ugyan visszatartja őket attól, hogy megmásszák a csúcsokat, ahonnan a tudás és a bölcsesség végső dicsőségét láthatnák, de éppígy nem is veszejthetik el magukat teljesen. De a fenomenológiai megközelítésekkel vagy az egzisztenciálfilozófiával való játék különösen, ha nélkülözik a „csontvázat” komoly kockázattal jár.

Habár gyakran gondolkozunk azon, minden tisztelettel, hogy vajon Szent Tamás maga teljesen meg tudta-e válaszolni a kérdést, hogy „Mi az ember?” gyakran szintén úgy tűnik fel számunkra, hogy a nagy egyháztanító, csodálatos munkateljesítménye ellenére csak sok útmutatást adhatott, de nem egy kimerítő választ a következő kérdésre: „Hogyan van [létezik] az ember?”. [2] Készek vagyunk elismerni, hogy az Egyház filozófiai és teológiai eredményei, amelyek az ész és a kinyilatkoztatás két erős pillérén nyugszanak, messze felülmúlják a pszichológiai vizsgálat jóval szűkösebb eredményeit. Ha átgondoljuk a helyzetet, semmi meglepő sincsen ebben és a megfordítása az újpogányság valódi stigmája lenne. Mi a változtathatatlan értékek nélküli „kísérletező” pszichológia diabolikus rettenetével szemben egy becsületes filozófiát vagy teológiát részesítünk előnyben.

A „tiszta” tomizmus jól illeszkedett a középkorhoz, mert egy csontváz illeszkedett leginkább egy olyan történelmi periódushoz, amelyben a hús bősége uralkodott – a katolikus szellemi és kulturális értékek „húsáé”. A tomizmus jelentősége manapság nem kevesebb, csak más; a támadás és a védekezés fegyverévé vált a zűrzavar és a káosz időszakában. Habár észben kell tartanunk, hogy Mercier bíboros, aki oly sokat adott hozzá a tomizmus visszatéréséhez arra figyelmeztette a filozófusokat, hogy kezdőpontként és ne célként használják az angyali doktor írásait. Ma is, még inkább, kiáltó szükség lenne az analízisre, és a racionalitást meghaladó értékek feltárására. Láttuk, hogy az „új mechanizmus” elhanyagolja az ember intuitív, művészi és „érzékenységi” kvalitásait. [3] Természetesen a veszélyek még nagyobbak, mint Unamuno ideális képén (Del sentimiento trágico de la vida, című művének31. oldalán) a filozofikus emberre nézve: „Nem csak az ésszel és az akarattal, hanem az érzésekkel, a hússal és az érzékekkel, az egész lelkével és egész testével filozófus az ember.”

Mi úgy látjuk, a „tiszta” tomizmus túl könnyen odaadja magát az intellektuális konstrukcióknak, amelyek nemcsak, hogy nem állják ki a gyakorlat próbáját és lényegében „nem meggyőzőek,” [4] hanem szintén kevéssé kapcsolódnak az emberi természet alapvető értékeihez, és olyan koncepciókkal dolgoznak, amelyek sem a pszichológiai sem a filozófiai realitáshoz nem köthetőek. (Itt talán elégséges lenne hivatkozni az „emberek”, „a közösség” vagy „a tömeg” akarati koncepciójára, amely teljes egészében kitalált.) Ha az emberrel foglalkozunk az (Isten-teremtette) személlyel kell kezdenünk, és az (Isten-teremtette) személlyel végeznünk, úgy hogy az ember szubjektív létezését az objektív realitás fényében vizsgáljuk. A hold valódi természete nem csak asztronómiai kifejezésekkel érthető meg, hanem úgy is, mint emberi tapasztalás – mint egy halvány fény az ösvény felett, mint egy melankolikus korong egy romantikus tó fölött, és így tovább. A „sokféle funkció” gyakran tisztán anyagi, gyakran anyagi és szellemi. Egy hatalmas naprendszer egyetlen csillagként tűnhet fel az égen, amelyben talán intelligens lények élnek, így valójában egy „világ,” de az is lehetséges, hogy ez csak a nyári ég egy vékony díszítménye, amely megragadja az alkalmi utazó figyelmét és felderíti a szívét. A földi értelemben az ember a mérték. E könyv írója bevallja, hogy bizonyos fokig befolyásolta őt a keresztény egzisztencializmus: és mindezek felett úgy ítéli meg, hogy a politikai formákról való gyümölcsöző párbeszéd csak úgy folytatható, ha elfogadjuk az „emberi realitást” elkerülve az új mechanizmust, amely gyorsanbombinantes in vacuo-vá válhat. Úgy látjuk, hogy a politikaelmélet problémáinak szférájához való konstruktív hozzájárulás csak akkor érhető el, ha a tomizmus erőteljes csontvázát meleg, élő hússal fedjük be, nem vad szubjektivizmussal, hanem egy személyes világképpel, amelyet az ember hozott létre és visszaad Istennek. Ez nem csak az ember dicsőségét veszi számításba, hanem hiányosságait és tökéletlenségeit is. Sokan törekedtek arra – főleg az Óvilágban – hogy egy ilyen szintézisen dolgozzanak, nehogy megmerevítették a csontokat és a deformálják a húst. Mi csak követjük őket az ösvényen, amit vágtak.

II.

„Közbevetőleg: Satov azt állítja, hogy ha Oroszországban lázadást akarunk kirobbantani, akkor okvetlenül az istentagadással kell kezdenünk. Talán igaza is van. Egy otromba, deres kapitány csak ült, ült, állandóan hallgatott, egy szót se szólt, majd váratlanul a szoba közepére állt, és tudja, hangosan, de mégis mintha magában beszélne, azt mondta: „Ha nincs Isten, akkor hogy lehetek én ezek után kapitány?” Vette a sapkáját, széttárta a karját, és kiment.”

- Dosztojevszkij: Ördögök [5]

A politikai autoritás morális problémája a legalapvetőbb és a legfontosabb a politikaelmélet egész diskurzusában. A modern amerikai jogi gondolkodásban az e tárgyat illető káosz egyre növekszik, főleg az olyan körökben, ahol tagadják a természetjogot. [6] Habár ez nem érinti közvetlen módon a különböző kormányformák problémáját, mindazok számára legalábbis pszichológiai fontossága van, akik szimpatizálnak az egzisztencialista megközelítéssel. [7] Elképzelhető, hogy ez megzavarja a tiszta tomistát, aki teljesen különálló rekeszekként szeretné vizsgálni az autoritás és a politikai formák problémáját. Suarez és Bellarmin Szent Róbert olyan nézőpontot nyújt számunkra az autoritással kapcsolatban, amely szinte teljesen elválasztja a kérdést a különböző kormányformák érvényességétől és azok belső minőségétől, de nem vagyunk biztosak abban, hogy vajon ők maguk nem láttak-e egy mélyebb, belső kapcsolódási pontot e két vizsgálat között.

Servière és James Brodrick jezsuita atyáknak [8], nincs kétsége afelől, hogy Bellarmin Szent Róbert alapvetően monarchista volt, aki egy többé-kevésbé kevert kormányformát preferált a politikai hasznosság/célszerűség miatt, [9] de nem tartóztatta magát attól, hogy a monarchia demokráciával szembeni magasabbrendűsége mellett érveljen, ha választania kellene e kettő között tiszta formájuk szerint. [10] Habár azt el kell ismernünk, hogy egy bizonyos amerikai politikaelméleti iskola szerint Suarez és Bellarmin Szent Róbert filozófiai nézőpontjai egy sokkal demokratikusabb irányba mutatnak. A politikaelmélet korai jezsuita iskolája, amely szerint a politikai autoritás Istentől eredve áttevődik az emberek által kiválasztott uralkodókba és magisztrátusokba – egy olyan elmélet, amely minden kétséget kizáróan nem nélkülözi középkori hátteret – lényege szerint demokrata-republikánus karakterrel rendelkezik, nem logikai értelemben kényszerítő módon, hanem bizonyos értelemben egy pszichológiai „meghívás” értelmében. Ezért elnézőnek kell lennünk F.J. Stahl felé, aki e tizenhetedik századi teológusok nézeteit korai rousseauizmusként értelmezi félre. [11] A Bellarmin-Jefferson legenda, [12] habár faktuálisan nem védhető, rendelkezik bizonyos filozófiai charme-al, de ha mindenáron katolikus pedigree-t szeretnénk az amerikai politikai és alkotmányos filozófiának, akkor valószínűleg biztonságosabb a Locke-Hooker – Szent Tamás kapcsolatra apellálni. [13]

Mindenekelőtt figyelmünket magára az autoritás sajátos problémájára irányítva először is a Szentíráshoz kell fordulnunk. A Rómaiakhoz írt levél 13. fejezet 1-7 bekezdésének jól ismert szövege, különösen a reformátorok keze által durva bánásmódban részesült. [14] A hatalom és az autoritás összekeverése e szerzők által sokkal inkább a szabály, mint a kivétel, és Luther nézete, hogy az állam, mint olyan a bűnbeesést követő büntetésként jött létre leidender Gehorsam, vagyis a vezetők szeszélyeinek való “passzív engedelmesség” alapjaként szolgált. Kálvin tanításai e tárgyról – szemben az általános vélekedéssel – nem nagyon mások; [15] habár azt is kijelenthetjük, hogy ő természeténél fogva inkább arisztokratikus oligarcha volt, [16] amíg Luther (legalábbis implicit módon) a monarchizmusra hajlott. [17]

Bármilyenek legyen is a reformerek és a teológiai epigonjaik torzításai, félreértelmezései és túlzásai, biztosan meggondolatlanság lenne teljesen elvetni a létező hatalom kegyetlen valóságának külső igazolását. Egy ilyen attitűd nem lenne biblikus. Szintén nem lenne biztos folyamat egy katolikus gondolkodó számára, hogy egy olyan távol eső nézetet válasszon kiindulópontjának, amely egy protestáns vagy valamilyen más nem katolikus pozícióra emlékeztet. Ellenállás az ellenállás kedvéért különös eredményekhez vezethet a teológiai problémákban; ez egy olyan nézőpont, amely inkább fanatikusok szektájához illene, mint Krisztus Egyházának tagjaihoz.

Mivel abban hiszünk, hogy ebben az univerzumban vannak más akaratok is Istenén kívül, jó okunk van arra, hogy minden akciót és aktivitást kritikusan szemléljünk – reagálva rá, gondolkodva rajta, egyetértve vele vagy ellenállva neki. Így evidens, hogy minden hatalom, melyet gyakorolnak, kritikai analízis alá vetül célja, hatásai, és a gyakorlóinak szándékai szerint. Egy exousia – attól függetlenül, hogy az „autoritás” vagy a „hatalom” jelentései szerint fordítjuk-e ezt a szentírási kifejezést, pozitív viszonyban kell állnia, célja a közjó felé irányulóan. Ahhoz, hogy Theoú diákonos, „Isten szolgája” legyen, egy hatalomnak szükséges ésszerűnek lennie, vagyis hogy a saját természetes célja felé haladnia. Egy uralkodó a hatalom birtokában, aki ezt rosszul használja, azáltal hogy szándékosan megsérti a közös jót nem „Isten segítőtársa” (leitourgós theoú) és így nincs joga arra, hogy tekintélyt és engedelmességet követeljen. Még azt is fel lehet vetni, hogy az a hatalom, jól megalapozva és körülbástyázva, amely autoritást követel, de módszeresen destruálja a közös jó értékeit lényege szerint diabolikus. Az ilyen, a hatalmat (egy isteni tulajdonságot) a gonoszsággal és az irracionalitással kombináló kormány sátáni aspektusaira általában egy bizonyos mértékű keveredés jellemző; ritkán szállnak szembe a közös jóval minden vonalon és minden szempontból, habár pozitív akcióik gyakran jelentenek alávaló célt: például még az anyasági díjak, a rekreációs intézetek és az állam által létrehozott tanintézetek is használhatóak arra, hogy hadseregeket építsenek fel, amelyek agresszív háborúra irányulnak.

Nem szabadna nehézséget találnunk abban, hogy elfogadjuk a zsarnoknak való ellenállás skolasztikus tradícióját, habár ez a lehetőség nemcsak a kegyes tizenhetedik századi protestánsokat riasztotta meg, hanem még Hegelt is. [18] Egy uralkodó ugyanazokkal a kötelességekkel rendelkezik a hatalom használatának jogára nézve, mint a tulajdon birtokosa. Mind a kettőt – a hatalmat és tulajdont – úgy kell használni, hogy előmozdítsa a közös jót. Ha rosszul használják vagy visszaélnek vele, az elkobzást vagy elmozdítást eredményezhet. De az szintén magától értetődik, hogy a jogszerűség (még a nemzetközi jogi értelmében véve is) a közös jó részének nevezhető; és ezért a legitimitást, politikai értelemben véve nem lehet megvetni. Így egy „legális” kormány elleni lázadás (i.e. egy olyan kormány ellen, amely jogszerű a bírósági, de nem a morális értelemben) csak akkor lehet felmenteni, ha folyamatosan vétkezve más, a közös jó még fontosabb aspektusaival szemben olyan lépéseket igazol, amely a világi (és alkotmányos) jogok szerint illegálisak, de ilyen körülmények között jogossá válnak a természetjog szerint.

Mivel a lázadás valószínűleg a vérontást okoz, valószínű, hogy az „utolsó lehetőség” természete szerint, csak akkor igazolható, ha minden békés társadalmi és alkotmányos erőfeszítés lehetetlennek bizonyult a helyzet orvoslására. Vigyáznunk kell azonban, hogy ne essünk száraz legalizmusba, és ne tegyük magunkévá a közös jó egy olyan elképzelését sem, amely túl sok vagy túl kevés. Normális körülmények között nehéz lenne demonstrálni egy specifikus joggal (i.e. egy tulajdonjog) a monarchának a trónhoz és a királysághoz való jogát – nehéz úgy kezelni, mint birtokjogot. Az ügy homályosabbá válik mikor egy dinasztia kiválósága nem csak a hozzárendelt alkalmazáshoz köthető, hanem egy nemzet valódi megteremtéséhez. Anglia lenne a Hannoveriek és a Coburgok nélkül is; de nem lenne Ausztria a Habsburgok nélkül.

Megjegyeztük, hogy az ésszerűség elveit követő hatalom, amely intelligens és erényes módon a közös jó megvalósítására törekszik, és nem fenyegeti azt egyszerű létezése által (mint például egy figyelmeztetés nélküli elfoglalás esetén egy idegen hatalom által), olyan autoritása van, mint egy valódi leitourgós theoú-nak, Isten segítőtársának. Ez biztosan nem diabolikus. És úgy gondoljuk, hogy ez a helyzet teljesen független a többségi véleménytől. [19] Ha a lakosság nagy többsége ellenzi a jó vagy az igazságos kormányt, nem látjuk, miért kellene az utóbbi autoritását megszüntetni. [20]

Egyszerűen túlságosan is jól ismert, hogy a középkori városok csőcseléke gyakran keményen zsidóellenes volt, és a zsidók lemészárlása, száműzetése vagy elnyomásának vágya az alsóbb osztályokból származott, amelyekbe az alsópapság is beleértendő. A királyok, a püspökök többsége, és mindenekfelett a pápaság megvédte a Mi Urunk népét. Ez esetben az ész és az erény ezen magas állású kisebbségeké volt. [21]

Számunkra úgy tűnik, egyetértésben Royer-Collard-al [22], hogy az értelem a jelző, amely általánosságban az autoritás és részben a politikai autoritás fokmérője. [23] Az ésszerűség elemei híján, a tudás és a bölcsesség nem korrelál azokkal, akik a hatalomban vannak és a közös jó nem lehetséges. Természetesen erőteljes pszichológiai tényezők is közrejátszanak a közös jó elképzelésében és ezek éppúgy viszonyulnak a legmagasabb, mint a legalacsonyabb intellektuális erényekhez – szeretet és körültekintés, amelyek a „legalitás” koncepciójába belépnek. [24]

Egy ilyen „okkazionalista” nézet őszintén nem demokratikus és antidemokratikus is, de még mindig azt gondoljuk, hogy nem karteziánus, és nincs ellentétben a biztos katolikus doktrínával sem. A nézetnek, hogy az autoritás, amelynek Isten a forrása később az emberekbe (multitudo) áramlik, akik ezt átadják a vezetőiknek biztosan sokkal mélyebb gyökerei vannak, mint Suarez és Bellarmin Szent Róbert. Így a legfontosabb különbség, amit tapasztalunk e probléma tárgyalása kapcsán az átadás aktusában nyugszik. Nem egyszerű véletlen egybeesés hogy a korai középkorban a legtöbb választás esetén az egyhangúság alapelvére támaszkodtak – egy olyan alapelvre, amelynek a gyakorlatban nagy rombolóereje lehet. [25] E követelések filozófiai okai már világosak (Vajon az eredendő bűn nélküli választások egyhangú eredményeket mutatnának? És a népszavazások?), és nem szabad meglepettnek látszanunk, ha nem látjuk az egyhangúság alapelvét teljes akcióban megnyilvánulni egészen 1790-ig, kivéve egy országban és egy funkcióval kapcsolatosan: a lengyel nemesség királyválasztása kapcsán. A Nie Pozwalam, vagyis a liberum veto romokba döntötte Lengyelországot, de az alternatívának – a többségi elvnek – szerintünk egyáltalán nincsenek filozófiai értékei. Legjobb esetben egy önkényes gyűlés lehet (mint például a kétharmados többség a pápaválasztó konklávén); nem lehetne semmiképpen sem valódi autoritás-átadás céljára használni.

Szintén nincs a többségi uralomnak semmiféle teológiai értéke. Az egy nemzet „nagyobb és bölcsebb része” (uralmat gyakorolva a „kisebb és kevésbé bölcs” rész felett?) elképzelés kevéssé értelmezhető, ha a „bölcsebb” kifejezésnek bármiféle szélesebb és mélyebb jelentést tulajdonítunk, mint, hogy egyszerűen „józan”. Van egy bizonyos katolikus politikai tradíció, ezt tudjuk, amely a securus iudicat orbis terrarum – „az egész világ biztos bíró” maximára alapozódik – valami olyasmit mutat amelyet talán „statisztikai optimizmusnak” hívhatnánk, de képtelenek vagyunk arra, hogy egyetértsünk vele.

A megelőző bekezdésekben ahhoz ragaszkodtunk, hogy az észt csak olyan dolgokkal kapcsolatban lehet alkalmazni, amelyek természetét megértettük. Így, az úgynevezett „nagyobb és bölcsebb rész” általában lusta arra, hogy kiművelje az értelmét, amíg a politikai tudás csak a legritkább esetekben „adekvát” – a tömegek közt éppúgy, mint a vezetők között. Ami azt illeti, ahogy azt már kimutattuk, a szakakadék a tudott dolgok és azok között, amelyeket tudni kellene, folyamatosan mélyül, így az ítélet szükségessége a tudás hiányában - egy olyan cselekedet, amely szükségszerűen emocionalizmust vált ki, és ha a tömegeket hívják az ítéletre és a cselekvésre, ez az irracionális tömeg-emocionalizmus fog előtérbe kerülni, amely egyszerűen állati természetű. Mikor a jelen szerző és a felesége először érkeztek az Egyesült Államokba 1937-ben, a New Deal még napi kérdés volt. Miután adatokat gyűjtöttünk a kérdésről és jó néhány hétig lázasan dolgoztunk az elérhető anyagon, feladtuk, ráébredve arra, hogy ahhoz hogy az előttünk álló anyagról bármiféle racionális véleményt alkossunk, néhány hónapig is tarthatna. Úgy számítottunk, hogy csupán néhány ezer amerikai lehetne valószínűsíthetően abban a helyzetben, hogy biztos ítéletet formáljon erről a gazdasági politikáról; de már hetven millió amerikainak (szavazóknak és nem szavazóknak egyaránt) a legbiztosabb meggyőződése volt vele kapcsolatban. A nagy tömegek szintén híján vannak bármiféle mélyebb betekintésnek az elmékbe, a képviselőik intellektusába és mentalitásaiba, akiknek a jogalkotás tárgyával kellene foglalkozniuk – embereknek, akiknek gyakorlati céljait sem ismerik teljesen, gyakran még a nevüket, az arcukat és a kifejezett nézeteiket sem!

A többségi elvet néhány katolikus is előhozza, aki a pápaválasztásra hivatkozik. Ebben az esetben biztosan egyáltalán nem találunk hatalom-átadást, ez egyszerűen és tisztán egy kijelölő aktus. A konklávé modalitásai egyszerűen az Egyház törvényei; elméletileg egy pápai dinasztia is lehetséges lenne, habár valószínűleg nem lenne kívánatos. És ahogy a pápai autoritást semmi esetre sem a bíborosok kollégiumán keresztül adja át Isten, nincs okunk azt hinni, hogy a procedúra a civil társadalomban máshogy működik.

Sőt, mi több, magától értetődik, hogy a kijelölés ismételt aktusa csak bizonyos fajta kormányzatokban lehetséges, nem mindegyikben. (Az ilyen kijelölések vagy választások közötti intervallumok teljes mértékben önkényesek. „Több demokrácia” kisebb és kisebb intervallumokat jelentene.) Az örökletes monarchiában, ahol nincsenek népszavazások vagy választások, még a népesség passzív támogatása is kifejezetlen titok és misztérium marad.

A népszuverenitás-elmélet katolikus támogatóinak gyakorlati nehézségei (amelyek teljes mértékben Istenen, mint az autoritás eredeti forrásának koncepcióján nyugszanak) oly számosak, hogy a lehetséges kijelölés alapelve számunkra sokkal logikusabbnak tűnik. A másik lehetőség biztosabb, mivel a pápai hatalom támogatását élvezi – nem az ünnepélyesen ex cathedra kinyilvánított dogmáét, hanem egy enciklikáét és egy pápai levélét. Ezek a dokumentumok, hogy mást ne mondjunk, egy katolikus alattvalói tiszteletet, figyelmet és megfontolást igényelnek. Hogy XIII. Leó Diuturnum Illud című enciklikájára hivatkozzunk, és X. Pius levelére, amely elítéli a Sillon mozgalmat. Az enciklika ezt mondja:

„Valóban, nagyon sokan a mostani napokban, azoknak a lépéseit követve, akik a megelőző évszázadban „filozófusnak” nevezték magukat, azt mondják hogy minden hatalom a néptől származik; amivel azt mondják hogy azok, akik ezt az államban gyakorolják nem gyakorolhatják a saját maguk által, hanem csak úgy hogy az emberek adták a kezükbe, és ilyen körülmények között, az emberek akik által a hatalom adatott, vissza is vehetik az ő saját kényük-kedvük szerint. Habár ezzel a katolikusok nem értenek egyet, mivel ők az uralkodásra való hatalmat Istentől eredeztetik, mint semleges és szükséges alapelvből […]

[…] Itt érdemes megjegyezni, hogy azok, akik egy köztársaságot kormányoznak talán, bizonyos esetekben, a tömegek akaratából és ítéletéből választathatnak, ha ezt semmilyen katolikus doktrína nem ellenzi. A tisztségviselőket tisztán e doktrína szerint választották, de ez sem a tisztségviselői ranghoz köthető jogokat, sem az autoritást nem adományozta; hanem csupán meghatározta, hogy ezeket kik gyakorolják.”

X. Pius szintén igen világos és szókimondó, nem hagyva semmi kétséget afelől, hogy mi az elődje enciklikájának jelentése, melyre nyíltan utal:

„Nincs kétség afelől, hogy a „Sillon” mozgalom hozza létre ezt a tekintélyt, amely először, Istentől leszállva az emberekben nyugszik, de oly módon hogy „leereszkedik azért, hogy elérje a felsőbb szintet, amíg az Egyház szervezetében a hatalom felülről ereszkedik, azért hogy elérje az alsóbb szinteket.” Ám attól függetlenül, hogy nem normális választás által felfelé küldeni, amikor az a természete, hogy lefelé szálljon, XIII. Leó előre visszautasította azt, hogy kiengesztelje a katolikus doktrínát a philosophe-ok tévedéseivel.” [26]

Szerintünk ez kétségtelen, és nem hagyhatjuk, hogy Billot kardinális magyarázta befolyásoljon [27], aki azt próbálta bebizonyítani, hogy a Diuturnum illud nem foglalja magában az elutasítást Suarez és Bellarmin Szent Róbert populisztikus nézeteivel szemben. [28]

Biztosan nem szükséges hogy kimutassuk, a kiválasztás aktusa nem a kvantitatív princípiumon nyugszik. A kiválasztást az elektorok kis csoportja is megteheti (mint például a Szent Római császárok megválasztása esetében), vagy pedig a teljes népesség által, a csecsemőket is beleértve. (Minden életkori korlát teljesen önkényes és konvencionális.) [29] Mindent egybevetve a kormány és a népesség közötti reláció minden választást követően gyorsan változik, mivel a választók meghalnak, és a kiskorúak felnőnek. Az utolsó választás „ítéletét” mindenkor lehetséges eltörölni, és a korábbi többség a normális biológiai folyamat által kisebbségbe kerül.

Természetesen semmilyen összefüggés nincsen a népszerűség és az autoritás között. Adolf Hitler (aki oly gyakran nevezte magát Erzdemokrat-nak, vagyis „fődemokratának”) azt mondta: „A népszerűség mindig az autoritás alapja.” [30] De a mi véleményünk szerint az autoritás csupán a hatalom „külső” bizonyosságán és a közös jó felé mutató szükséges „belső” bizonyosságon nyugszik.

A polgárnak (vagy alattvalónak), az autoritás problémájának – ahogy az engedelmeskedésnek is – a gyakorlati területen erősen személyes, és némileg egzisztenciális természete van. A „belső bizonyosság,” racionális karaktere ellenére, nem mindig azonnal felismerhető. A vezetők intencióinak, amelyek minden „tervet” megelőznek, rejtett természete van. A „belső bizonyosság” természetének felbecslésének nehézsége gyakran számottevő, és el kell ismernünk, hogy a közös jó kirívó és állandó megsértése csak a legszélsőségesebb esetekben jelenik meg. Az ember tökéletlensége miatt a „belső bizonyosság” teljessége mindig csak közelítő pontosságú lesz, és sohasem éri el az objektív tökéletességet. Minden elemzőnek két tökéletlenséget kell óvatosan figyelembe vennie: a sajátját, és azt, amely abban a dologban rejlik, amelyet vizsgál.

Azt sem szabad elfelejteni, hogy majdnem mindannyian egy politikai közösségbe születtünk, és, hogy szokások és viselkedések gyakran kikezdik objektivitásunkat. Nagyon sokan közülünk nélkülözik a „távolságot”. [31] Egy bizonyos uralmi típus alatt, amelyet „organikus kormányzatnak” neveztünk a multitudo implicit beleegyezését az által adja, hogy nem kérdőjelezi meg belső értékét. Igen, ha alaposan megvizsgáljuk a katolikus világot, kiderül, hogy csupán Luxemburgban fedezhetünk fel, a képzelőerő némi megfeszítésével „organikus kormányzatot.” A legtöbb jelenlegi kormányzat a katolikus országokban „kvázi legitim” („változó kormányok”), és nagyon sokan közülük teljesen „illegitimek” („erő általi kormányzat”). A legitim karakter hiánya kéz a kézben jár a republikanizmus majdnem teljes monopóliumával a katolikus nemzetekben, a figyelemre méltó kivétel megint csak Luxemburg. A vallásos buzgalom eltűnése a tömegekből megint csak együtt jár a republikanizmussal és a kulturális hanyatlással. […]

De nem szabad elfelejtenünk, hogy a fentebb említett kategóriák tisztán pszichológiai természetűek; vannak helyzetek, amikor az „erő általi kormányzás” igazi autoritásra tarthat igényt, ha durván ráerőszakolja a közös jót egy romlott népességre, és még a leginkább „organikus” kormányzat is durván megsértheti a közös jót, így nehéz összeegyeztetni a tényszerű autoritás igényével. Mi azt hisszük, hogy például azok a kormányzatok, amelyek bizonyos polgáraikat faji alapon nyomják el – attól teljesen függetlenül, hogy 0.9. vagy 55 százalékát képviselik-e a társadalomnak [32] – olyan alapvetően állnak szembe a közös jó fontos, nem-anyagi tárgyával(igazságosság, becsületesség, szabadság, szeretet, értelem), hogy az autoritásigényük nem érvényes, és mindezt egy megkérdőjelezhetetlen befolyással szemben. Nem formálhatnak igényt arra, hogy leitourgoi theoú legyenek. Ilyen körülmények között merül fel az ellenállás és a lázadás kérdése, – egy olyan kérdés, amelynek sajnálatos módon nagy aktualitása van ma.

Talán nem lenne oktalanság illusztrálni a tézisünket. Először is, engedjék meg, hogy leírjunk egy egyszerű esetet. Egy gőzös a süllyedés határán áll, és az utasok vadul küzdenek a mentőcsónakokért. A hajó tisztjei elvesztették a fejüket. Az utasok egyike már magához ragadott egy revolvert és a fegyver, valamint egy harsogó hang segítségével képes arra, hogy helyreállítsa a rendet és parancsokat adjon. Az utasok azonnali vágyaikat követve ellenállnak neki, de a fegyverétől félve engedelmeskednek neki. Van tekintélye? Biztosan. Hatalma van. A közös jó érdekében használja. Nem népszerű. Nincs szerződés közötte és más utasok között. És ennek ellenére, engedelmeskedni kellene neki. Az nem megfelelő ellenérv, hogy ez szükséghelyzet. Az életszükséghelyzet.

A helyzet sokkal bonyolultabb lenne, ha egy Bourbon-legitimistáról lenne szó III. Napóleon uralma alatt. A császárnak hatalma volt, [33] nincs jó ok arra, hogy azt higgyük ne a közös jóra törekedett volna. Azt is feltételezhetjük, hogy népi támogatása volt a rezsimje idejének nagy része alatt. Lenne joga arra a legitimistánknak, hogy lázadásra uszítson?

Az egyetlen érv, amelyet forradalmár royalistánk előterjeszthetne, az abban való szilárd hit, hogy a bonapartista rezsim, csak az által, hogy létezik, nagyon sok nem anyagi értékkel szembe megy – kontinuitás, tradíció, lojalitás, legalitás. Más szavakkal – meg kellene lennie győződve arról, hogy a bonapartizmus révén Franciaország elveszti a „lelkét” és a forradalom borzalmai nem lennének túl magas árak, amelyet a restaurációért (vagy „felszabadításért”) kellene fizetni. Ami azt illeti, szerintünk egy ilyen számítás materiálisan és történelmileg rossz; de ez nem zárja ki annak a lehetőségét, hogy egy személynek, aki komolyan megvizsgálja a lelkiismeretét, más következményre kellene jutnia. A végső döntés mindig az egyénen áll.

Minden kétséget kizáróan könnyű lenne eltervezni egy forradalmat, de itt, inkább, mint más esetekben, az egyéni lelkiismeret bonyolultságával találjuk szembe magunkat. A népszuverenitás elméletének el nem fogadói számára (sem a rousseaui sem a Szent Róbert-i formájában) nincs filozófiai kapcsolat a lázadás és a közvélemény között. A társadalom kilencvenkilenc százaléka boldog lehetne egy olyan zsarnokság uralma alatt, amely az egy százalék kínzására és kizsákmányolására épül. Szadista ösztöneiket kielégítené néhány polgártársuk szenvedése.

Mindazonáltal, az a probléma, hogy egy olyan lázadás, amelyet a csak a népesség egy százaléka támogat sikeres lehet-e – első pillantásra csak egy tisztán gyakorlati kérdés – nem lehet félresöpörni. Elvégre még egy igazságos háborút is csak akkor lehet megkezdeni, ha van esély arra, hogy megnyerjék. [34] Minden intellektuális erényt, ahogy már fentebb említettünk a „magányos egyénnek” kell mozgósítania, azért hogyszemélyes döntésre jusson. [35] (A forradalmak, akárhogy is nézzük, általában nélkülözik a modern háborúk sorozásos jellegét.)

Annak is világosnak kell lennie a forradalom minden résztvevőjének, hogy a hagyományos politikai intézmények elpusztítása, különösen azoké amelyek „organikus” státust élveznek, veszélyes műveletek a politikai pszichológia „testén”. 1789, vagy inkább 1792 után Franciaország sohasem találta meg újra a politikai egyensúlyát; és a pszichológiai felgyógyulása ma sokkal távolabbinak tűnik, mint bármikor korábban. Tradíciókat, amelyek lassan növekedtek és végül organikus állapotot értek el – intézményeket, amelyeket általában a kulturális minta integrális részének tartanak – nem szabadna könnyelműen feláldozni, hogyha válságon esnek át, vagy ha éppenséggel elnyomónak vagy használhatatlannak tűnnek a mozgalom számára. Az intézmények erőszakos elpusztítása egy impasse-ben, ki nem mondott kárt okoznak a világnak. A tisztán történelmi érv a forradalmakkal szemben nagyon erős; minden forradalom és polgárháború kár-listája meggyőzen bizonyítja ezt. Bármilyen kisebb pozitív következményei is lehettek volna a francia forradalomnak, a neo-nacionalizmus, a totalitarizmus és a sorozás ajándékai magukban tekintve is messze többet nyomnak ezeknél… nem beszélve a közvetlen szenvedésekről és a messze ható politikai, spirituális és intellektuális következményekről.

Mindezek a kérdések az egyénen nyugszanak, akit a teológia nem láthat el minden szituációban alaposan kidolgozott és megdönthetetlen kazuisztikával. És végül is, itt csak egy puszta részével kerülünk szembe annak a szörnyűséges felelősségnek amely mindannyiunké, nem csak saját személyünk és a fajtánk felé, hanem a minden valószínség szerint soha véget érő folyamat felé is, amelynek könyörtelen erői folyamatosan hatással vannak az emberiségre – a nagy dráma felé, amelynek Isten az örök nézője – és amely nem más, mint maga a történelem.

[1] Hunter Guthrie, S.J.,: Introduction au probléme de l’historie de la philosophie (Paris: Félix Alcan, 1927), 267. p.

[2] A gyanú, amely szerint a tomizmus – régi és új – „elégtelenségével” kapcsolatos, a koncepció a saját hibáit illetve a mi generációnk „paganizációját” tükrözi, amelyet Theodor Haecker szépen kimondott Schöpfer und Schöpfung - jában (Leipzig: Hegner, 1934), 17-19. pp.

[3] Az amerikai katolikus kollégiumok egyoldalú hangsúlyával kapcsolatban a skolasztikus és késő-skolasztikus filozófusokra vonatkozóan lásd William B. Hill, „Why so few writers?” in. America, Március 13. 1943. 633-34. pp. Hill úr azt mondja az ilyen iskolában végzettről, hogy „tevékenysége ettől fogva arra irányul, hogy a hit és az erkölcsök mérges bajnoka legyen,” és kétségeit fejezi ki azzal kapcsolatban, hogy kereszténysége „tényleg szerves” e.

[4] Lásd: Theodore Maynard, Orestes Brownson, 168 p.: „Az azonban közismert hogy az élet csapdába csalja a logikusokat. Minél logikusabban hangzanak, annál kevésbé hangozhatnak pszichologikusan.” Vesd össze: William F. Macomber „Existentialism”, From the Housetops, I, No. 1, 38 p. és F.C. Copleston, „Existentialism and Religion” Dublin Review, Tavasz 1947, 50-63. pp.

[5] Dosztojevszkij, Ördögök, II. rész, 1. fejezet, 3.

[6] Lásd Harold R. Mckinnon, „The Higher Law: Reaction has Permeated Our Legal Thinking,” The American Bar Association Journal, XXXIII, No. 2. (Február, 1947), 106. p.

[7] Problémáink néhány pszichológiai aspektusa lásd „Studien über Autoritat und Familie,” Schiften des Instituts für Sozialforschung, V, szerk. Max Horkheimer (Paris: Félix Alcan, 1936).

[8] Lásd Joseph de la Servière, S.J.: „Les idées politiques du Cardinal Bellarmine,” Revue des questions historiques, LXXXII (1907) és LXXXIII (1908). Lásd, szintén James Brodrick, S.J. , The Life and Work of Blessed Robert Francis Cardinal Bellarmine S.J. (London: Burns, Oates and Washbourne, 1928), I, 230.

[9] Lásd Bellarmin Szent Róbert: De ecclesiastica monarchia: „Az emberi természet romlottságából következően most egy monarchiát jobbnak ítélünk egy arisztokráciánál vagy demokráciánál. Lásd szintén De summo pontifice, I. 3.

[10] De summo pont., I, 2: „ Az első propozíció elfogadott – hogy az egyszerű monarchia jobb, mint az egyszerű arisztokrácia vagy demokrácia. Ha valamilyen egyszerű kormányformát mindenképpen választanunk kell, akkor minden kétséget kizáróan a monarchia lenne az.

[11] Lásd, Dr. Friedrich J. Stahl, Der Protestantismus als politisches Prinzip (Berlin: Schultze, 1853.), 29. p. Az utóbbi időben bizonyos neotomisták álláspontja kevésbé anti-rousseauiánus a politikaelméletet tekintve, mint régebben.

[12] Lásd Jefferson: Works, Monticello kiadás (Washington, 1904), XV, 426 (levél James Madisonnak, Monticelloból, 1823. augusztus 30.); XVI, 118-19 (levél Henry Lee-nek Monticelloból, 1825. május 8.); XVI, 123 (levél Dr. James Mease-nek, Monticello, Szeptember 26-án, 1825).

[13] Egy bizonyos ellentmondásról Szent Tamás munkáiban ezzel a tárggyal kapcsolatban lásd Jacques Zeiller: „L’origine de pouvoir politique d’aprés St. Thomas d’Aquin” Revue Thomiste, XVII (1910), 470-77. pp.

[14] Lásd VI. fejezet, 222-226. pp. Ez a probléma „neoprotestáns” nézőpontból lásd. Karl Barth: The Epistle to the Romans, ford.: E.C. Hoskins (London: Oxford University Press, 1933.)

[15] Lásd. Kálvin: Institutiones című műve, IV. 6.9. IV. 20. 27; Comment. In libr. I Samuelis, cap. II, 27-30,Praelationes in Jeremiam, cap. XXXVIII.

[16] Kálvin, aki egyszerre volt „oligarcho-demokrata” és fatalista (teológiai okokból) visszautasította a különbségtevést az autoritás és a hatalom között…ez egy olyan különbségtevés, ami logikailag nem lehetséges egy nyughatatlanul rendezett, Isten akarata által irányított és azzal áthatott univerzumban. Lásd: Ernst Troeltsch, „Die Soziallehren der christlichen Kirchen,” Gesammelte Schriften (Tübingen: J. C. B. Mohr, 1919), I, 609-11. Mégis, meg kell jegyeznünk, hogy XIV Lajos erősen antikálvinista és autokratikus kiállása olyan reakciót eredményezett a francia kálvinisták között, hogy eljutottak a népszuverenitás elvének elfogadásáig. Lásd: Frank Puaux: Les défenseurs de la souveraineté de peuple sous le régne de Louis XIV (Paris: Fischbacher, 1917.) Ez a kiadás szintén tartalmazza néhány fontos fejezetének szövegét Pierre Jurieu: LettresPastorales adressées aux fidéles de France qui gémissent sous la captivité de Babylon című művének (95-124. pp.). Jurieu, nem úgy, mint Kálvin, nem prédikált feltétlen engedelmességet az uralkodó előtt (ibid., 103 p.). Hatottak-e Jurieu-re a késői skolasztikusok? Egy ilyen hatás nincs kizárva, de nehéz lenne bizonyítani.

[17] Lásd D. Emil Brunner: Das Gebot und die Ordnungen (New York: Amerikanische Hilfskommission, n.d.) 648. p.

[18] Lásd „Philosophie der Geschichte,” című művét. Sämtliche Werke (Stuttgart: Fromm, 1928), II, 532.

[19] Hasonlítsd össze ezt a tézist Jefferson ragaszkodásával, első beiktatási beszédében a többségi elv „szent princípiumához.” lásd Works, Washington kiadás, (New York, 1859), VIII, 2. A spanyol polgárháború alatt különös volt látni a dühös vitát Franco ellenfelei és batátai között az Egyesült Államokban az 1936-os választások eredményeivel kapcsolatban. Ami azt illeti, Spanyolországban a legkevésbé sem érdekelte sem a jobb sem a baloldalt, hogy ki adott le több szavazatot egy ügyért, amely teljesen érthetően független volt a „népszerűségétől.”

[20] Vö. Willmoore Kendall: „John Locke and the Doctrine of Majority

Rule” Illinois Studies int he Social Sciences, XXVI (1941), No. 2, X. fej., 132 p. Ez az író nagyon helyesen rámutat arra, hogy Locke majoritizmusának „látens premisszája” az a feltételezés hogy „helyes az amit a többség akar, és amit a többség akar az helyes. (Vesd össze a jól ismert frázissal: „Negyvenmillió francia nem tévedhet!”)

[21] Lásd Herman Borchardt érdekes politikai regényét, amelynek címe: The Conspiracy of the Carpenters(New York: Simon and Schuster, 1943), különösen 211-12. pp. Ez a regény egy briliáns kísérlet arra vonatkozóan, hogy fikcióban ábrázolja a belső kapcsolatokat a demokrácia, a zsarnokság, a pszeudo-liberalizmus és a keresztényellenesség között.

[22] Lásd Royer-Collard (Paris: Giard et Briéres, 1908), p. 55: „Ha egy hatalom, legyen az bármilyen, mindenki érdekei szerint cselekszik, az igazságosság és az ész szabályai szerint, az legitim hatalom, amelynek mindenkinek engedelmeskednie kellene.” Vö. szintén az ő észrevételével, amelyet M. de Barante idéz, La vie politique de M. Royer-Collard: ses discours et ses écrits (Paris: Didier, 1861), II. 459: „…egy másik szuverenitás, az egyetlen amely kiérdemli a nevet, egy szuverenitás, mely változtathatatlan és halhatatlan, hasonlóan alkotójához – az ész szuverenitására gondolok, amely az emberiség egyetlen igazi törvényhozója.” Royer-Collard, egy liberális katolikus royalista, úgy látja, hogy az uralkodó szuverenitását az Istenből kiáramló észből meríti („az alkotójától”). Szintén Royer-Collardról lásd, A. de Tocqueville levelét Freslonnak (1858, Július 8-a) in. Memoirs, Letters and Remains, II. 411.

[23] Még a mindennapi nyelvhasználatban is elfogadjuk, hogy kapcsolat van a parancsolás, az ész és az igazság között; arról beszélünk, hogy „autoritásokra támaszkodunk egy tárgyban”. Lásd szintén Nyikolaj Bergyajev:The End of Our Time, 111. p. „A hatalom csak egy kötelesség és nem egy jog, nem akkor igazságos egy hatalom, ha a saját nevében vagy a hatalom birtokosának nevében használják, hanem csak egyedül akkor, amikor Isten és az igazság nevében folyamodnak hozzá.” Lásd szintén B. Mirkine-Guétzévich: „Corporatisme et démocratie”Revue de métaphysique et de morale, XLIII, No. I. (Január, 1936.) 149. p. ahol ez a szerző eléggé jogosan támadja Royer-Collard elméletét az ész szuverenitásáról, mint antidemokratikusat.

[24] Egy megindító felhívás a jog és a szeretet összefüggéséről, melyet Sir Robert Casement híres védőbeszédében mondott el; lásd: Geoffrey de C. Parmiter, Roger Casement (London: Barker, 1936), 303. p.

[25] Lásd: A. Luchaire: Manuel des institutions francaises (Paris: Hachette, 1892), 251 p. „De meg kell jegyeznünk itt, hogy ahogyan minden középkori gyűlésben, a többségi szavazás alapelve – amely manapság az egyetlen racionális elvnek tűnik – csak ritkán volt alkalmazva. Ebben a korszakban a szavazatokat nem számolták, hanem súlyozták.”

[26] Acta Sanctae Sedis, XIV (1896), 4. p. Lásd: „J.H. „Pope Leo on the

Origin of Civil Power”, The Irish Ecclesiastic Review, December, 1881, 704. p. „De azt gondoljuk, hogy az enciklika súlyos csapást mér a vélemény [népszuverenitás] valószínűségére, és valóban, a pápa nyelvhasználatát tekintve, nem látjuk, hogy hogyan lehetne ezentúl fenntartani ezt a teológusoknak továbbra is bármiféle probabilitást felmutatva.”

[27] Acta Apostolice Sedis, II, Vol. II, No. 16 (August 31, 1910), 616 p., (A zárójeles kiemelés egy idézet Marc Sangnier 1907-es roueni beszédéből). Ez a pápai észrevétel de Bonald egyik nézetére emlékeztet amelyet a következő művében fejtett ki: Les vrais principes opposées aux erreurs du XIXe siècle, ou notions positives sur les points fondamentaux de la philosophie, de la politique et de la religion. (Avignon & Montpellier: Seguin, 1833), pp. 178-79; lásd, egy némileg ellentmondó nézetet is, a 180. oldalon.)

[28] Lásd, Ludovicus Billot, S.J. Tractatus de ecclesia Christi, sive continuatio

theologiae de verbo incarnato (4. kiadás.; Róma, 1921), IV, 483-504. E program nehézségeit az határozza meg, hogy Billot bíboros lemondott tiltakozásként az ultra-royalista Action française kiátkozása miatt 1926-ban. Az autoritás átvitelének kérdése, és a különböző kormányformák inherens kvalitásairól folytatott vita tisztán elválasztva volt elméjében. Maritain Scolasticism and Politics című művének 106. lábjegyzete, (szerkesztette M. Adler New York: Macmillan, 1940), amely X. Piusz és XIII. Leó e tárggyal kapcsolatos állásfoglalásaival foglalkozik, nem különösebben segít.

[29] Lásd, Rev. Michael Cronin, The Science of Ethics (Dublin: Gill, 1909), I, 501-3. Ez a szerző ragaszkodik hozzá hogy a Bellarmin Szent Róbert – Suarez tézis végeredményben szerződéselmélet. (On monarchy, lásd 589-91.pp.)

[30] Lásd: Eugen Duehreren [Dr. Iwan Bloch álnéven] Le Marquis de Sade et son temps (Paris:

A. Michalon, 1901), 392.93 pp. Az “isteni márki” minden idők legradikálisabb demokratája ragaszkodott hozzá, hogy az ember a növény és az állat között nem tehető hierarchikus különbség és így “egyenlőnek” kellene lenniük. Ahogyan a rendíthetetlen demokraták szavazati jogokat követeltek a nőknek, a gyerekeknek, ahogy azt Proudhon ironikusan azt sugallta (Egy 1852. április 26-án kelt levélben), a lovaknak és a szamaraknak szintén szavazniuk kellene. A “felnőtt” és az “érett személy” koncepciója teljes egészében önkényes.

Szent Tamás, akit gyakran szoktak idézni, mint a népszuverenitás védelmezőjét azt állította, hogy a politikai rendetlenség onnan származik, ha valaki a præeminentia intellectus nélkül ragadja meg a hatalmat. Egy vezető itáliai kutató logikusan használta ezt, mint egy nagyon elterjedt tézissel szembeni érvet. Lásd: A. Passerin d’Entréves, Aquinas: Selected Political Writings, ford. J. G. Dawson (Oxford: Blackwell, 1948), pp. XVI-XVII.

[31] Mein Kampf (München: Eher, 1939.) 579. p. Ernst Jünger, aki a második világháború alatt a nácizmus legkiemelkedőbb irodalmi ellenfele lett, egyáltalán nem ért egyet ezzel: „Az autoritás elleni támadás a köz egyetértésével kezdődik.” Blatter und Steine (Hamburg: Hanseatische Verlagsbuchhandlung, 1934) "Aphorismen" No. 9.

[32] Lásd, G. Ferrero, Pouvoir (New York: Bretano, 1942.) 185.p. „Valójában a demokrácia éppen úgy varrja nyakába magát egy felnőtt svájcinak vagy egy amerikainak, mint azelőtt a monarchia erőltette rá magát a fiatalabb generációra – mint egy olyan hatalom, amelyet túl magasra helyeztek föléjük ahhoz hogy meghajoljanak előtte – akár szeretik, akár nem.” Durván ez a helyzet az, amit Luigi Taparelli SJ úgy jellemzett, mint fatti anteriorti, fatti non liberi. Lásd: Opera del P. Luigi Taparelli. Saggio teoretico di dritto naturale appoggiato sul fatto (2. kiadás Livornese; Livorno:Vincenzo Mansi, 1851), 551, paragrafus, 9. fejezet, 2. rész. Ha jól értjük Taparellit – a stílusa nem mozdítja elő az egyértelműséget – a hatalom eredetéről vallott nézetei nem esnek messze a miénktől. (Paragraphs 663-667) A Suarezzel való szakítása semmi esetre sem teljes (lásd a 484-485-ös paragrafusokat) de azért biztosan minden idők legjelentősebb jezsuita teoretikusai között kell számon tartanunk.

[33] A zsidók körülbelül a népesség 0.9 százalékát alkották a Hitler előtti Németországban; a négerek körülbelül 55 százalékát Missisipi lakosságának.

[34] Természetesen nem foglalkoztunk a közös jóért munkálkodó, de hatalom nélküli magisztrátus problémájával. Nem a paradicsomban vagyunk.

[35] Így a legtöbb katolikus teológus. De egy „értelmetlen gesztus” – egy igazságos háború amely minden valószínűség szerint bukásra van ítélve; egy reménytelen forradalom – demonstrálhatja az igazságosság „szándékát” stb. Egy ilyen akció talán még mindig bizonyíthatja hogy egy morális győzelem használ a közös jónak mélyebb és kiterjedtebb értelemben…és sokkal időtlenebb módon is. Victrix causa diis placuit, sed victa Catoni. A dii itt a történelem vak erőire vonatkozik és Cato-ra, az erkölcsös emberre.

[36] Egy ilyen döntéssel kellett szembenéznie Claus von Stauffenberg grófnak, aki Hitler gyilkosa szeretett volna lenni – egy elkötelezett katolikusnak, aki a Miasszonyunk skapuláréját viselte. Ezen felül viaskodnia kellett azzal a problémával is, hogy időzített bombát helyez el, amely talán kevésbé bűnös tiszteket is megsérthet, mivel a jobb kezének korábbi elvesztése lehetetlenné tette, hogy direktebb fegyvert használjon.